Bộ óc, Tâm trí và Tâm thức

Bộ óc, Tâm trí và Tâm thức - Brain, Mind and Consciousness

Ba mức độ xử lý thông tin
Tác giả K. Ramakrishna Rao
(Bài thuyết trình về Khoa học của Thông Thiên Học, Adyar, tháng 10 năm 2003)

Giáo sư K. Ramakrishna Rao là Phó Viện trưởng của Viện Đại học Andhra, ông có nhiều tôn vinh về học thuật. Ông đã xuất bản những tạp chí nổi tiếng về cận tâm lý học và là tác giả của những quyển sách bàn về đề tài này.

Bà Blavatsky, C. W. Leadbeater, Annie Besant và Jidu Krishnamurti – đây là những danh xưng xuất hiện trước hết trong tâm trí tôi khi tôi hồi tưởng lại công trình khảo cứu rất quan trọng để mưu cầu “Minh triết Thiêng liêng”. Sự mưu cầu này bao gồm những phép thực hành hiện hữu nhằm khảo cứu và tìm hiểu những hiện tượng chưa ai giải thích được và những khả năng phi thường tiềm ẩn nơi con người. Xuất phát từ những nhận thức thường xuyên biến đổi về những hình ảnh của vũ trụ chúng ta xây dựng nên và giải trình những bức tranh về thực tại vốn không phải là luôn luôn minh bạch hoặc trước sau như một. Thật vậy chúng thường gây lẫn lộn và mâu thuẫn. Thế thì sự hiểu biết về vũ trụ của chúng ta phải dựa trên nền tảng vững chắc ra sao? Những hình ảnh này vốn là những tiên đề căn bản cho ta lý luận vốn có thực và đáng tin cậy ra sao? Điều gì ẩn đằng sau cái vũ trụ hằng biến dịch và hằng tiến hóa mà những nhận thức của ta về nó làm khơi dậy nỗi đam mê của ta và kích động hoạt động của ta?

Trong hàng ngàn năm, tôn giáo đã nói tới một lực căn bản hơn lực mà năm giác quan thấy rõ được, đó là một thực tại đồng chất và phi vật thể. Các tôn giáo thấy rằng vũ trụ không phải là một sản phẩm của sự ngẫu nhiên mà là một điều gì đó vận động một cách khắc khe theo thiết kế. Tôn giáo thấy trong những biến cố dường như ngẫu nhiên đều có chủ đích, trong sự hỗn mang có trật tự, trong sự lưu biến của vật chất có sự thường trụ. Trong vòng 400 năm vừa qua, khoa học đã vượt qua mặt tôn giáo và trình bày một vũ trụ quan hầu như không tương thích (nếu không phải là hoàn toàn mâu thuẫn với) niềm tin của tôn giáo. Tuy nhiên, tư tưởng khoa học cận đại lại ủng hộ nhận thức của các nhà Thông Thiên Học, theo đó ở một mức độ sâu sắc thì khoa học và minh triết tâm linh lại đồng qui với nhau. Thuyết tương đối khiến cho nhận định của tôn giáo về thực tại biểu kiến tỏ ra không đến nỗi cả tin lắm. Cơ học lượng tử khiến cho vật chất có vẻ ít tính cách vật thể hơn. Thế nhưng vẫn còn có những khoảng cách một trời một vực giữa những sự giải thích của khoa học và tôn giáo về vũ trụ cũng như địa vị của ta trong đó, khiến cho ta đâm ra bối rối về nhiều vấn đề. Cũng có sự tương phản giữa các viễn ảnh Đông phương và Tây phương về đề tài này. Trong khi các tư tưởng gia Tây phương ra sức hòa giải sự lưỡng phân giữa khoa học và tâm linh thì khảo hướng của phương Đông lại coi mỗi thứ này là có địa bàn hoạt động của riêng mình. Ở đây tôi thử ra sức dung hòa điều linh thiêng với điều thế tục, địa hạt tâm linh với địa hạt khoa học, nhưng theo viễn cảnh của Đông phương. Tuy nhiên tôi tha hồ rút tỉa những dữ liệu Tây phương để ủng hộ cho những toan tính của mình.

Trong truyền thống trí thức Tây phương, phân tích là công cụ điều tra chủ yếu. Phân tích có kết quả là tạo ra những sự phân biệt và phân loại. Vì vậy ở một mức rất cơ bản, chúng ta có những sự lưỡng phân chẳng hạn như chủ thể và khách thể, tự nhiên và siêu tự nhiên. Song le theo truyền thống Ấn độ, ta nỗ lực tìm ra một trật tự thống nhất cao siêu hơn. Sự lưỡng phân giữa khoa học và tâm linh phần lớn là di sản của phương Tây. Vì thế cho nên những toan tính tiêu biểu nhằm dung hòa những điều rêu rao của đôi bên ắt có sự định hướng theo Tây phương. Khảo hướng dung hòa theo Tây phương càng ngày càng hướng về việc hoặc lờ đi và chối bỏ điều thuộc ngoại giới và có tính thiên nhiên. Trong quá trình này, họ bị ám ảnh bởi điều mà tôi gọi là nghịch lý về việc thiên nhiên hóa điều siêu tự nhiên. Theo truyền thống Đông phương với lập trường tổng hợp, ta có ít sự lưỡng phân hơn và có một phạm vi rộng lớn hơn để cho mỗi bên tìm được địa bàn hoạt động của mình.

Nhận thức, Tri thức và Tâm thức

Các khái niệm nhận thức, tri thức và tâm thức thường xung đột một cách gây bối rối rất nhiều trong những cuộc thảo luận đương đại. Tôi tin rằng đây là hậu quả trực tiếp của khuynh hướng chuyên môn hóa hẹp có kèm theo nguy cơ lẫn lộn điều bộ phận với điều tổng thể.

Chẳng hạn như những người chủ yếu quan tâm tới nhận thức thì ít khi để ý tới tri thức và tâm thức. Đồng thời họ có khuynh hướng tổng quát hóa những thuyết hạn hẹp của mình (vốn dường như có giá trị trong địa hạt nhận thức) sang các địa hạt khác nữa.

Nhận thức, tri thức và tâm thức là ba mức liên tiếp trong việc xử lý thông tin. Theo truyền thống cổ điển của Ấn Độ thì người ta tập trung chú ý tới tâm thức. Người ta xem xét các quá trình ứng xử khác liên quan tới tâm thức. Chẳng hạn như phái Phệ đàn đà Bất nhị đã phân biệt một cách rất hữu ích và quan trọng giữa visaya-chaitanya, pramāna-chaitanya và pramart-chaitanya. Điều đầu tiên là tri giác đối tượng, điều thứ nhì là tâm thức tri thức, còn điều thứ ba là tâm thức bị cái trí hạn chế. Thế rồi ta lại có parama-chaitanya tức ‘tâm thức như nhiên’. Theo truyền thống Tây phương, ta biết nhiều điều về nhận thức và cách thức để có được tri giác (bằng giác quan) về thế giới, nhưng chúng ta khó lòng hiểu được tâm thức như nhiên. Chúng ta bắt đầu bằng nhận thức và hầu như bị chới với trong đó. Nhận thức tiết lộ được điều gì? Đâu là mối quan hệ giữa tri thức mà chúng ta giải trình và thực tại mà các tri thức này đề cập tới?

Nhận thức là kết quả của sự kích thích các thụ thể giác quan, vốn nhạy bén với các diễn biến chuyên biệt về vật lý và hóa học. Các cơ quan cảm giác của ta được thích ứng thỏa đáng để tiếp nhận các kích thích. Các thụ thể đòi hỏi một cơ chế giống như máy biến năng. Chức năng của chúng là biến năng lượng thành ra một điện thế, đến lượt điện thế này ảnh hưởng tới các tế bào thần kinh khác. Điều mà người ta cần nhấn mạnh ở đây đó là sự kiện phẩm chất cảm giác mà ta kinh nghiệm là hệ quả của việc các tế bào thần kinh chuyên biệt bị kích thích. Như vậy phẩm chất cảm giác mà ta trải nghiệm không phải là phẩm chất của các kích thích mà là phẩm chất của các tế bào thần kinh chuyên biệt bị các kích thích đó kích hoạt. Điều mà ta nghe thấy và trông thấy được xác định bởi và tùy thuộc vào bộ máy cảm giác của ta. Ta đáp ứng với một vài phạm vi và tập hợp kích thích. Thật vậy có những sự khác nhau rất rộng lớn giữa các loài khác nhau. Chẳng hạn như con người không thể dò tìm được bức xạ tử ngoại trong khi một số con ong lại có thể làm được điều này. Chúng ta cũng không nhạy cảm với bức xạ hồng ngoại không giống như loài rắn mai hoa vốn đáp ứng với bức xạ đó.

Điều mà chúng ta nhận thức và chúng ta biết được chẳng những bị xác định bởi cấu trúc của các cơ quan cảm giác của ta, mà còn bị ảnh hưởng đáng kể bởi những quá trình suy gẫm, kiến thức trước kia và đức tin của ta. Chẳng hạn như việc ta nhận thức được khoảng cách, kích cỡ và hình dạng của sự vật vốn tùy thuộc vào học vấn trước kia và kiến thức mà ta tích lũy được. Tuy nhiên nhận thức của ta không hoàn toàn ngẫu hứng và đặc dị vì chúng ta cũng chia xẻ những hệ thống cảm giác giống nhau và các quá trình vỏ não của chúng ta đòi hỏi những tổ chức chức năng giống nhau.

Tri giác tri thức (cho dù mang tính nhận thức hay thuộc dạng khác) đều là kết quả cuối cùng của một chuỗi dài nhân quả. Sự vật mà tri thức của ta đề cập tới thật ra là mắt xích xa nhất trong chuỗi xích này. Theo một ý nghĩa nào đó, khi nhận thức thì ta đã gán ý nghĩa cho những tín hiệu giác quan. Nhận thức cũng đòi hỏi phải có sự suy diễn và tiên đoán. Tất cả những sự kiện này về nhận thức gợi ý rằng điều mà ta tri giác không phải là thế giới như nhiên mà là một vài biểu diễn của thế giới dưới dạng các dữ liệu của giác quan, các ý tưởng và các suy gẫm của ta về những dữ liệu ấy. Theo một ý nghĩa nào đó, quá trình nhận thức là quá trình kiến tạo. Nếu cơ chế cảm giác và các quá trình trong bộ óc của ta khác đi thì quả thật nhận thức của ta về thế giới ắt cũng khác hẳn. Điều mà ta nhận thức được về thế giới chính là sự trình hiện của thực tại dưới dạng những biểu diễn hơn là thực tại như nhiên; thực tại như nhiên có thể vượt ngoài tầm của tri giác do nhận thức và tri thức. Vấn đề là liệu chúng ta có thể có được tri giác không biên kiến do những sự ưu đải, thiên kiến và ưu ái của ta chăng? Liệu ta có thể nhận thức được mà không kiến tạo chăng? Nói cách khác liệu ta có thể tri giác không thông qua trung gian và không bằng cách kiến tạo hay chăng? (tri giác này mới phát lộ được thực tại như nhiên) Truyền thống hiện tượng luận Tây phương có đề cập tới vấn đề này trong một chừng mực nào đó, nó xét tới khả năng phá hủy để qui giản và loại trừ những biên kiến chẳng hạn như trong phép qui giản hiện tượng luận của Husserl. Tuy nhiên trong khuôn khổ hiện sinh về nhận thức, suy gẫm và mối liên hệ bất biến của nó với bộ óc, việc tiếp cận với thực tại như nhiên dường như không thể có được đối với kẻ nào có thể nói là bị nhốt trong phạm vi của những hệ thống giác quan gắn liền với vỏ não. Truyền thống Ấn Độ chẳng những thừa nhận khả năng tiếp cận với thực tại như nhiên mà còn mô tả những phương pháp chuyên biệt để rèn luyện mình đạt được các trạng thái tri giác như nhiên đó.

Mặc dù không đi sâu vào những vấn đề triết học như việc kiến thức theo nhận thức đúng và chân thực dứt khoát đến mức nào, ta vẫn có thể dễ dàng thấy rằng cả bộ óc lẫn cái trí đều dính dáng vào việc nhận thức và cái trí thực hiện chức năng tri thức nói chung. Chẳng những cảm giác do bộ óc chi phối của chúng ta bị cái trí làm cho điều độ hơn, mà kiến thức theo nhận thức cũng còn mang tính cách chủ quan nghĩa là tri giác về kiến thức đó. Cái tri giác chủ quan ấy là điều mà ta thường gọi là tâm thức. Ta có thể thẩm định được đặc trưng nổi bật của tâm thức khi ta hiểu được một số lượng khổng lồ kiến thức do nhận thức vẫn liên tục tiếp diễn mặc dù ta không hề tri giác được điều đó. Về vấn đề này ta hãy đưa ra hai nhận xét quan trọng. Một là, cái tri giác mà ta gọi là tâm thức đó có thể tách rời ra khỏi kiến thức do nhận thức. Hai là, cho đến nay người ta chưa hề thành công trong việc toan tính đưa ra một giải thích theo sinh lý học bàn về tâm thức mà đứng vững được.

Những quá trình vô thức của bộ óc

Những điều tiếp diễn trong bộ óc vốn không thể cảm nhận được qua phép nội quan. Xét về mặt nội quan thì chúng ta cũng chẳng biết mình nhận thức, suy nghĩ, ghi nhớ và tưởng tượng như thế nào. Chẳng những chúng ta mù tịt về những quá trình hữu quan đó trong bộ óc mà xét về mặt nội quan chúng ta cũng chẳng tiếp cận được với nhiều thông tin xử lý. Nhiều nhận thức của chúng ta xảy ra mà chẳng hề được lưu ý. Có một số kỷ niệm mà chúng ta chẳng thể nào nhớ lại được. Sự xâm phạm hoặc làm tổn thương bộ óc đôi khi có kết quả là sự phân ly giữa kiến thức do nhận thức và tri giác chủ quan về kiến thức đó. Vì vậy, nhận thức và tâm thức có thể tách rời ra khỏi nhau được.

Nhận thức dưới ngưỡng

Nhận thức dưới ngưỡng (subliminal perception) nhằm nói tới khả năng người ta có thể chịu ảnh hưởng tới những sự vật và diễn biến mà họ tường trình là mình không tri giác theo nhận thức. Có bằng chứng quan trọng là những kích thích được đưa ra ở mức năng lượng thấp (hoặc dưới dạng ngụy trang sao cho ta không thể nhớ lại, nhận ra hoặc phân biệt chúng với những kích thích khác cũng được trình bày tương tự) có thể vẫn tạo ra những tác dụng về mặt tri thức, cảm tình hoặc cách ứng xử khác mà ta dò ra được (Bornstein và Pittman, 1992). Cho dẫu trên phương tiện truyền thông (chẳng hạn như những băng ghi âm dưới ngưỡng để có được sức khỏe tốt hơn và sự thoải mái nhiều hơn) đã có nhiều điều rêu rao và tuyên truyền vẫn tiếp tục gây tranh cãi, nhưng có bằng chứng chắc chắn gợi ý rằng thiên hạ quả thực đáp ứng với những kích thích mà họ không có ý thức về chúng. Thật vậy, khả năng như thế đã được ghi nhận ngay cả trước khi khoa phân tâm học ra đời. Kihlstrom và cộng sự (1992) có nêu rõ rằng triết gia lỗi lạc Mỹ, người sáng lập ra chủ nghĩa thực dụng, Charles Pierce và sinh viên Joseph Jastrow, là những người đầu tiên đã đưa ra bằng chứng trong phòng thí nghiệm về nhận thức dưới ngưỡng. Năm 1884 tự lấy bản thân mình làm vật thí nghiệm, Pierce và Jastrow đã tiến hành một nhiệm vụ phân biệt trọng lượng trong một cuộc thực nghiệm tâm lý vật lý. Nhiệm vụ của người làm thí nghiệm là cảm nhận áp lực của hai trọng lượng và chọn xem trọng lượng nào nặng hơn rồi tính điểm theo thang điểm từ 0 tới 3 để xem họ tin tưởng rằng việc mình chọn lựa có đúng hay chăng. Điểm số 0 biểu thị là câu trả lời này không có gì ưu tiên hơn câu trả lời ngược lại. Kết quả cho thấy rằng cả Pierce và Jastrow đều có thể phân biệt được các trọng lượng vượt ngoài mức đúng ngẫu nhiên, ngay cả dựa vào phép thử mức độ tin cậy tính theo điểm 0. Chẳng hạn như trong một loạt thí nghiệm, Pierce thành công khi đoán đúng được 436 lần trong số 706 lần thử nghiệm với phép tính điểm 0, ghi nhận một mức thành công là trên 61% trong khi mức đúng ngẫu nhiên theo kỳ vọng chỉ là 50%. Một kết quả như thế biểu thị rõ rệt rằng người làm thí nghiệm có khả năng phân biệt các kích thích mà không có bất kỳ tri giác chủ quan nào.

Trong một nghiên cứu khác rất thú vị vào thời sơ khai, Otto Poetzl (1917), một nhà tâm lý học thần kinh người thành Vienne vốn hơi chịu ảnh hưởng của Freud – đưa ra một kích thích phức tạp cho một đối tượng của thí nghiệm phải chịu trong mười phần ngàn giây khi đo bằng máy đo độ nhanh. Đối tượng của thí ngiệm được yêu cầu phải mô phỏng lại hoàn chỉnh điều mà y thấy được dưới dạng một hình vẽ. Hơn nữa người làm thí nghiệm còn gợi ý cho đối tượng đêm đó hãy nằm mơ và tường trình lại giấc mơ vào ngày hôm sau. Mười hai đối tượng tham gia vào công trình nghiên cứu này. Việc khảo sát các giấc mơ khiến Poetzl tin chắc rằng các kích thích mà ta không thấy có trong bức vẽ cũng được bao hàm trong nội dung của các giấc mơ hàm ý rằng có thêm nhiều thông tin được ghi nhận và xử lý so với mức sẵn có đối với nhận thức một cách tường minh. Tiếp sau Poetzl, Allers và Teler (1924) cùng với những người khác đã chứng tỏ rằng ảnh tượng của phép liên tưởng tự do có thể hữu hiệu giống như nội dung của giấc mơ trong việc hồi phục lại thông tin dưới ngưỡng.

Trong một công trình nghiên cứu của Spence và Holland (1962) người ta trình bày cho các đối tượng một danh sách gồm mười từ cần phải nhớ. Mười từ có những liên tưởng xa xôi với từ ngữ ‘phó mát’, còn mười từ còn lại vốn trung tính. Người ta trình bày từ ‘phó mát’ một cách dưới ngưỡng cho một nhóm đối tượng; nhóm kia trải qua một sự trình bày trắng không có gì hết, và nhóm thứ ba thực sự được trình bày từ ngữ ‘phó mát’. Kết quả cho thấy rằng nhóm dưới ngưỡng nhớ lại được nhiều từ liên tưởng tới ‘phó mát’ hơn là các đối tượng thuộc hai nhóm khác kể cả nhóm thực sự thấy từ ngữ ‘phó mát’.

Có những nghiên cứu còn gây tranh cãi nhiều hơn nữa so với những nghiên cứu trên do J. Weinberger và cộng sự tiến hành, trong đó việc trình bày dưới ngưỡng (bốn phần ngàn giây) thông điệp “mẹ và tôi là một” tỏ ra có tác dụng tốt lành đối với những kẻ đang trải qua phép tâm lý trị liệu (Silverman và Weinberger, 1985). Trong những công trình nghiên cứu này – mà người ta gọi là sự kích hoạt tâm động lực học dưới ngưỡng, đối tượng tiêu biểu được trình bày những kích thích không ngụy trang trong vòng bốn phần ngàn giây mà người ta tin là có tác dụng tâm lý động lực học. Ở mức trình bày này các đối tượng báo cáo rằng họ thấy chẳng có gì khác hơn là những tia sáng chập chờn. Trong nhóm đối chứng, các đối tượng được trình bày một kích thích trung tính theo kiểu giống hệt như hoàn cảnh thí nghiệm. Những đối tượng đang trải qua phép tâm lý trị liệu và được điều trị để cai nghiện… đã tham gia vào những cuộc thí nghiệm này. Kết quả của công trình nghiên cứu mù kép (double- blind) này đã chứng tỏ đi chứng tỏ lại rằng phép trị liệu hữu hiệu hơn trong điều kiện thí nghiệm hơn là trong nhóm đối chứng gợi ý rằng những kích thích dưới ngưỡng có tác dụng đúng mức về tác dụng tâm lý động lực học. Điều còn thú vị hơn nữa là người ta nhận thấy rằng những tác dụng thu được khi đối tượng báo cáo là mình có trông thấy thông điệp kích thích (Bornstein 1989).

Khi xét tới rằng bằng chứng rộng rãi mà nhiều nhà khảo cứu thu thập được qua việc sử dụng đủ thứ kỹ thuật thì ta không còn có thể nghi vấn thêm nữa về tính cách hợp lý của sự tồn tại nhận thức dưới ngưỡng. Robert Bornstein và Pittman (1992) có nêu rõ rằng các nhà nghiên cứu hàng đầu trong địa hạt này không còn tranh cãi xem liệu có hay chăng nhận thức mà không có tri giác. Thay vào đó chúng ta đã chuyển chú tâm sang việc minh giải các tham số của các tác dụng dưới ngưỡng và ra sức tìm hiểu tình huống khiến cho những kích thích được nhận thức mà không có tri giác ảnh hưởng đáng kể tới tri thức, và cách ứng xử (trang 4). Ngoài sự kiện nhận thức dưới ngưỡng là có thực, chúng ta cũng còn biết rằng nhận thức dưới ngưỡng có thể có tác dụng xúc động cũng như là tri thức. Các đối tượng nghiên cứu về nhận thức dưới ngưỡng đã đáp ứng thành công trong những nhiệm vụ quyết định về từ ngữ (Marcel,1983) cũng như trong những nhiệm vụ phát giác các phản ứng cảm tình (Mc Ginnies, 1949). Các kích thích dưới ngưỡng có thể tạo ra những thay đổi tâm trạng và thái độ. (Kunst-Willson, và Zajonc, 1980; Weinberger, Kelner và Mc Clelland, 1990). Tác dụng của kích thích dưới ngưỡng chẳng những có thể biểu hiện theo kiểu những đáp ứng, những thay đổi thái độ và tâm trạng của đối tượng mà còn được bộc lộ qua những sự liên tưởng tự do và những ảnh hưởng trong giấc mơ của đối tượng, ngay cả khi các đối tượng không thể nhận ra chúng một cách như nhiên (Haber và Erdelyi, 1967; Poetzl, 1917).

Những bằng chứng thêm nữa để ủng hộ quá trình tâm trí có ý nghĩa dưới ngưỡng ý thức (tiềm thức) xuất phát từ kho tài liệu phong phú vốn sẵn có trong công trình nghiên cứu phân tâm học và tâm lý học chiều sâu; cũng như trong quá trình khảo cứu thuộc địa hạt ký ức ẩn tàng. Chẳng hạn như Marshall và Hilligan (1988) đã chứng tỏ một cách đầy kịch tính điều này trong một thí nghiệm thú vị đối với một bệnh nhân mắc bệnh lơ đễnh một nửa bên. Lơ đễnh một nửa bênh là việc rối loạn nhận thức về không gian do bị tổn thương thùy đỉnh sau của não, thường là thùy phải. Các bệnh nhân lơ đễnh tường trình là mình không có được tri giác chủ quan những kích thích xảy ra về bên phía không gian đối biên (bắt chéo) so với vùng não bị tổn thương.

Marshall và Hilligan trình bày cho bệnh nhân bị lơ đễnh hai hình vẽ bằng những nét nguệch ngoạc một căn nhà, hình vẽ này ở bên trên hình vẽ kia. Hai hình vẽ giống hệt nhau ngoại trừ việc trong một hình vẽ có những ngọn lửa bốc ra từ bên trái của căn nhà. Bệnh nhân bảo rằng mình thấy hai căn nhà chẳng có gì khác nhau. Tuy nhiên, khi người ta yêu cầu bà chọn lựa việc mình thích ở trong căn nhà nào thuộc hai căn nhà trên, thì bà cứ chọn đi chọn lại mãi căn nhà không có lửa bốc ra. Điều này chứng tỏ rằng bệnh nhân có tri giác về ngọn lửa ở một mức độ nào đó nhưng không có tri giác hữu thức về nó. Như vậy ở đây chúng ta có một cách xử lý thông tin trong đó con người đã tiếp cận (truy xuất) được thông tin mà lại không tri giác được điều này.

Tâm trí và tính chủ quan của nó

Trong tâm lý học đương đại của Tây phương, người ta không phân biệt nhiều giữa tâm thức và tâm trí. Tâm lý học tri thức (có thể được coi là truyền thống tâm lý nổi bật trong giới học thuật Tây phương hiện nay) ra sức mô tả tâm trí qua những sự miêu tả chức năng. Trong những năm gần đây, khoa học tri thức đã tiến những bước rất nhanh và phát hiện được nhiều khía cạnh thú vị về khả năng thu thập, lưu trữ và phục hồi thông tin của ta. Các nhà tâm lý học tri thức có khuynh hướng tập trung vào những khía cạnh tương phản nhau của các quá trình tâm trí hữu thức và vô thức. Việc họ nghiên cứu các quá trình tâm trí vô thức đã soi sáng rất nhiều cho những hiện tượng có liên quan tới sự chú ý, nhận thức và trí nhớ. Tuy nhiên, việc họ thử tìm hiểu tâm thức theo ý nghĩa tri giác chủ quan thì lại ít thành công hơn. Các nhà tâm lý học Tây phương phần lớn là chia sẻ giả định theo đó mọi chức năng tâm trí rốt cuộc đều có thể qui giản được về những diễn biến trong bộ óc hoặc là với vai trò các chức năng của những hệ thông riêng biệt, hoặc là hoạt động tích hợp của những hệ thống khác nhau trong bộ óc; các sự kiện thực nghiệm không hoàn toàn ủng hộ giả định này. Đặc biệt là toan tính nhằm tìm cách dùng tế bào thần kinh để giải thích tri giác chủ quan và sự trải nghiệm các hiện tượng lại hoàn toàn không thuyết phục được ai.

Theo một ý nghĩa nào đó, tính chủ quan là điều tất yếu của các hiện tượng tâm trí. Khi chúng ta thấy một sự vật ở ngoài cánh đồng hoặc cảm thấy sự đau đớn nơi một khớp xương thì đó không chỉ là việc thông tin truyền đạt tới cho ta cấu thành ý thức của ta về sự vật hoặc sự đau đớn đó. Chúng ta trải nghiệm sự đau đớn; còn nhận thức về sự vật không chỉ là một kiểu mẫu các diễn biến tế bào thần kinh trong bộ óc mà là việc trải nghiệm nhìn thấy sự vật. Bản thân sự trải nghiệm này hoàn toàn có tính cách cá nhân và chẳng ai khác hơn chủ thể trải nghiệm đã trực tiếp tiếp cận được nó. Khi tôi đau thì tôi cảm thấy sự đau đớn, khi tôi nhìn thấy màu đỏ của đóa hoa hồng thì cũng có một cảm xúc về điều này. Những phẩm tính hiện tượng mà chúng ta trải nghiệm qua các xúc cảm và nhận thức vốn được cài đặt trong tri giác chủ quan của ta.

Người ta coi những chức năng tổng quát của tâm trí chính là khả năng của ta nhằm nhận thức, phản ứng, suy gẫm, xử lý những ảnh tượng và dùng chúng để biểu diễn, kiểm soát và hoạch định các chương trình hành động, phóng chiếu vào tương lai, sử dụng ngôn ngữ, xử lý thông tin, và nhận thức được tình trạng của chính ta. Tuy nhiên, chúng ta được biết rằng một máy điện toán được thiết kế khéo léo cũng có thể thực hiện được tất cả những chức năng nêu trên. Trường hợp này có thể đúng hoặc không đúng; nhưng ít người trong chúng ta lại chấp nhận được ý tưởng cho rằng máy điện toán cũng có sự trải nghiệm chủ quan giống như chúng ta.

Trong một tài liệu có ảnh hưởng rất lớn là ‘Con dơi thực chất ra sao?’ Thomas Nagel (1974) đưa ra một sự phân tích xuất sắc về tính cách chủ quan của kinh nghiệm. Ông nêu rõ rằng một cơ thể có kinh nghiệm hữu thức nếu ‘có một điều gì đó dường như là cái cơ thể ấy’. Nó ‘có những trạng thái tâm trí hữu thức nếu và chỉ nếu có một điều gì đó dường như là cái cơ thể ấy – một điều gì đó dường như dành cho cái cơ thể ấy’ (trang 166). ‘Điều dường như thế ấy’ cốt yếu là một cảm xúc chủ quan và cố hữu không thể thâm nhập được qua việc quan sát từ bên ngoài.

Tiếp sau Nagel, Frank Jackson (1982) dùng một thí nghiệm tư tưởng để lập luận rằng Mary (vốn hoàn toàn lớn lên trong một căn phòng và một cái giường đen trắng, chưa bao giờ thấy bất kỳ màu sắc nào khác) ắt chẳng bao giờ biết được điều nhìn thấy màu đỏ có nghĩa là thế nào, cho dù cô ta biết được mọi sự kiện có thể quan niệm được về sinh lý học thần kinh của việc nhìn màu sắc. Nagel, Jackson cũng như những người khác đồng ý với họ cốt yếu là lập luận dựa vào hai điều. Một là kinh nghiệm tri giác không đồng nhất với trạng thái của bộ óc đi kèm theo đó. Hai là không thể quan niệm được một sự giải thích duy thiên nhiên (vật thể) về các trạng thái chủ quan của tâm thức. Thật là thú vị khi bản thân Nagel lại là một triết gia duy thiên nhiên. Ông không nghĩ rằng thuyết duy vật thể là sai. Đúng ra thì ông cảm thấy rằng chúng ta ở vào vị thế chẳng biết được tri giác chủ quan có thể đúng như thế nào. Nagel viết: “Hiện nay chúng ta không quan niệm được làm thế nào mà chỉ một diễn biến hoặc sự việc lại có thể có cả khía cạnh vật thể lẫn khía cạnh hiện tượng luận, hoặc nếu chúng có cả hai khía cạnh thì làm thế nào mà ta có thể liên hệ hai khía cạnh đó được với nhau” (1986, trang 47). Tiến thêm một bước nữa, Colin Mc Ginn (1991) khẳng định rằng chúng ta sẽ chẳng bao giờ tìm được một lời giải thích duy thiên nhiên về kinh nghiệm chủ quan, vì các phương thức tri thức của ta cốt yếu là không thể hiểu được bản chất của nó theo kiểu vật thể. ‘Tri thức của chúng ta khép kín’ đối với việc hiểu được mối liên kết, giải thích được quan hệ giữa tri giác chủ quan và trạng thái của bộ óc.

Có những người có khuynh hướng hoàn toàn bỏ qua ý niệm tính chủ quan vì họ coi nó là quá mơ hồ và sơ khai nên không hữu ích gì cho khoa học. Điều mà ta không kiểm chứng được một cách khách quan, điều mà ta không thể biết được theo kiểu ngôi thứ ba, thì điều đó không thể có thực theo bất kỳ ý nghĩa căn bản nào. Nếu có một điều gì đó có ý nghĩa và thích đáng trong tri giác chủ quan, thì cuối cùng điều này sẽ được giải thích theo kiểu sinh lý thần kinh học. Cho dẫu đây là con đường dễ nhất để đi vòng né tránh vấn đề tính chủ quan trong kinh nghiệm của ta và là con đường mà các nhà tự nhiên học ưa thích nhất. Tuy nhiên càng ngày thì các nhà tự nhiên học nào muốn ra sức tìm hiểu tâm thức lại càng cảm thấy bất ổn. Owen Flanagan đã nhận xét một cách rất hay ho rằng tri giác chủ quan vốn lành mạnh về mặt hiện tượng luận và nó thậm chí còn có tính cách hiện diện ở khắp nơi hơn cả ánh sáng và âm thanh nữa; do đó mọi đòi hỏi phải được giải thích.

Nếu các quá trình trong bộ óc không đủ để giải thích được tính chủ quan trong những hiện tượng tâm trí thì đâu có gì là vô lý khi ta coi tâm thức là một điều gì đó căn bản và khác về chất đối với tâm trí dựa vào bộ óc. Hơn nữa có một bằng chứng ủng hộ cho sự tồn tại của những năng lực phi thường của con người vốn không thể ăn khớp với cái khuôn khổ vật thể của việc tâm trí xử lý thông tin theo kiểu bị vỏ não kiểm soát. Ở đây tôi muốn nói tới nhận thức siêu giác quan và những năng lực tương cận mà các nhà cận tâm lý học đã khảo cứu.

Những sự bất thường về tri thức và tâm thức

Việc khảo sát trên khắp thế giới cho thấy rằng đại đa số mọi người ở cả phương Đông lẫn phương Tây, có giáo dục cũng như thất học đều tin vào sự đúng đắn của những diễn biến dường như thách đố khuôn khổ tri thức mà người ta thường thừa nhận. Chúng bao gồm việc tri giác được tư tưởng của người khác (thần giao cách cảm), có được thông tin về sự vật và những diễn biến ẩn tàng đối với các giác quan (thần nhãn) và biết được tương lai không qua trung gian của đầu vào giác quan mà cũng không thu được do sự suy diễn của lý trí (tiên tri). Thật vậy nhiều người nghĩ rằng họ đã trải nghiệm những điều nêu trên trong cuộc đời của chính mình. Theo sự thăm dò dư luận của Tuần báo Newsweek 60% dân số Mỹ tỏ ý tin vào những khả năng phi thường đó của con người. Trong truyền thống Ấn Độ, chẳng những có một niềm tin kiên cố vào việc có thể có những diễn biến thông linh mà còn có sự tường thuật đáng tin cậy về những phép thực hành mà người ta tin là làm cho biểu lộ được những hiện tượng đó. Ta thừa biết rằng Yoga Sutras của Patanjali dành trọn cả một chương cho việc đạt được các năng lực vượt quá mức bình thường (thần thông do việc thực hành tham thiền một cách thích đáng).

Nếu những hiện tượng như thế quả đúng là có thật (bằng chứng sẵn có gợi ý như vậy), thì chúng chẳng những có hàm ý sâu xa đối với sự hiểu biết lý thuyết của ta về việc ta là ai và ta có vị trí nào trong thiên nhiên, mà chúng còn có được những khả năng hầu như vô hạn để áp dụng trong thực tế ở nhiều mức độ khác nhau. Người phương Tây cũng thừa nhận điều này. Chẳng hạn như những tài liệu được công bố cách đây vài năm ở Mỹ tiết lộ rằng Cơ quan Tình báo Trung ương và Ngũ giác đài đã tài trợ cho việc nghiên cứu các năng lực thông linh trong một số năm.

Sự tồn tại của lực tâm linh

Có hai loại bằng chứng về Nhận thức Siêu Giác quan và Tâm Động lực học. Một nguồn bằng chứng là hàng loạt những báo cáo về kinh nghiệm cá nhân gợi ý rằng có sự vận hành của một quá trình siêu giác quan. Những sự tường trình đó thật là phổ biến và việc sưu tập chúng một cách có hệ thống bắt đầu qua việc thành lập Hội Khảo cứu Tâm linh năm 1882. Edmund Gurney và các cộng sự (1886-1970) đã công bố hàng trăm trường hợp này trong quyển sách Những Bóng ma của Người sống. Theo các nhà khảo cứu này, những trường hợp xác thực của họ cung cấp bằng chứng thoạt nhìn là đúng về thần giao cách cảm trong đó dường như có sự giao tiếp giữa hai người không qua trung gian của quá trình giác quan nào.

Từ đó trở đi đã có nhiều tập hợp các thực nghiệm thông linh rải rác trên thế giới. Tập hợp quan trọng nhất là do L. E. Rhine ở Đại học Duke Mỹ. L. E. Rhine (1961) đã phân tích những trường hợp này một cách có hệ thống và thấy rằng người ta dường như nhận được thông tin theo cách thức phi giác quan từ tâm thức của một người khác (thần giao cách cảm), từ một sự vật hoặc diễn biến ở xa (thần nhãn) hoặc từ một diễn biến chưa xảy ra (tiên tri). Một số những trường hợp của bà bao gồm những hiệu ứng vật lý gây bối rối (nghĩa là tâm động lực học), chẳng hạn như việc một chiếc đồng hồ bị chết một cách không giải thích được vào đúng lúc chủ nhân của nó bị bất đắc kỳ tử, và với những sự việc trên cõi trần không giải thích được chẳng hạn như các hiện tượng ma quỉ quậy phá. Tuyển tập của L. E. Rhine bao gồm hàng ngàn trường hợp giờ đây được lưu trữ trong tàng thư của Đại học Duke.

Việc phân tích những trường hợp tự phát đã khiến cho L. E. Rhine tin tưởng rằng lực tâm linh là một quá trình hai giai đoạn (L. E. Rhine, 1965). Giai đoạn thứ nhất là một quá trình phi vật lý khiến cho ta thu thập được thông tin về lực tâm linh ở mức độ vô thức. Giai đoạn thứ nhì bao gồm các quá trình tâm lý phóng chiếu thông tin vô thức xuống cho tri giác. Phân tích của bà còn tiết lộ thêm nữa là cốt yếu có bốn dạng khác nhau để cho thông tin lực tâm linh biểu lộ qua tri giác của ta mà bà gọi là những hiện thể trung gian. Đó là (a) những giấc mơ thực tế, (b) những giấc mơ phi thực tế, (c) ảo giác và (d) trực giác. Kinh nghiệm thực tế có dạng những hình ảnh và hầu hết là xảy ra trong những giấc mơ. Tuy nhiên có một trường hợp hiếm hơn khi một người nào đó có thể thấy một điều gì đó bằng mắt trí tuệ của mình mà sau này người ta thấy nó tương ứng với một diễn biến thực sự. Kinh nghiệm phi thực tế bao gồm những ảnh tượng hư cấu hoặc biểu tượng và chúng ít khi xảy ra kết hợp với những yếu tố thực tế. Kinh nghiệm nhận thức ảo giác siêu giác quan là những kinh nghiệm sống động giống như cảm giác và xảy ra khi người ta đang tỉnh táo. Đây là những kinh nghiệm ít được quan sát nhất. Không giống như những dạng khác, kinh nghiệm trực giác không bao gồm ảnh tượng. Một kinh nghiệm trực giác là một linh tính, một cảm nhận hiểu biết đúng đắn đột ngột. Như vậy những hiện thể làm trung gian cho lực tâm linh vốn là những dạng ‘bình thường, thông thường và quen thuộc của sinh hoạt tâm trí… Nhận thức siêu giác quan không có những dạng đặc thù của riêng mình’ (nhấn mạnh của L. E. Rhine, 1961). Rhine hiểu rằng những quá trình khiến cho thông tin nhận thức siêu giác quan và vô thức thể hiện thành ra cách ứng xử lộ liễu thì cũng giống như trong những chức năng khác về tâm động lực học.

Loại bằng chứng thứ hai có tính cách thực nghiệm và định lượng. Mặc dù đề tài này có bản chất còn đang tranh cãi trong giới khoa học chính thống, song các nhà nghiên cứu về địa hạt này đều nhất trí rằng có bằng chứng áp đảo để ủng hộ cho nhận thức siêu giác quan và tâm động lực học. Điều này không có nghĩa là khoa học chính thống nói chung là chấp nhận khảo cứu lực tâm linh. Nếu phần bình luận tiếp theo lập trường của một tài liệu về đề tài này – được công bố trong báo Khoa học, Trí óc và Hành vi (Rao và Palmer, 1987) – có ý nghĩa nhất định, thì ý kiến của các nhà khoa học được thông tin về đề tài này lại bị chia rẽ tương đương với nhau, một nửa thì tán thành còn một nửa thì chống đối.

Theo phán đoán của tôi, có đủ bằng chứng để gợi ý rằng nhiều hiện tượng cận tâm lý học đã được mô phỏng đáng kể về mặt thống kê. Những sự mô phỏng cận tâm lý học nổi bật nhất là hàng loạt những cuộc thí nghiệm do Robert Jahn và cộng sự ở Đại học Princeton thực hiện (Jahn, 1982; Nelson và cộng sự 1984). Địa hạt cận tâm lý học mà nhóm Princeton vận dụng vốn dựa vào một nguồn gây tiếng động do dụng cụ điện tử đã được thương mại hóa. Người ta yêu cầu các đối tượng ảnh hưởng tới khí cụ này chỉ bằng vào nỗ lực tác ý thôi (tâm động lực học) để tạo ra tác dụng mong muốn nghĩa là cú trúng đích nhiều hơn cú trật đích. Kết quả cho thấy rằng các đối tượng có thể làm thiên lệch thí nghiệm cận tâm lý này với một mức độ thống kê có ý nghĩa (xác suất bằng 3 x 104). Việc trắc nghiệm rộng rãi lô đối chứng trước, trong khi và sau khi thử nghiệm tâm động lực học cốt yếu là cho ta những kết quả ngẫu nhiên, gợi ý rằng bản thân dụng cụ trắc nghiệm cận tâm lý vốn không có thiên lệch và sự thiên lệch mà ta quan sát thấy trong những cuộc trắc nghiệm thực tiễn có thể được gán cho tâm động lực học của những đối tượng làm thí nghiệm.

Việc nghiên cứu cận tâm lý học đã vượt xa vấn đề có tồn tại hay chăng lực tâm lý. Người ta đã chứng minh bằng thực nghiệm về nhiều dạng lực tâm linh chẳng hạn như nhận thức siêu giác quan và tâm động lực học cũng như khám phá ra mối tương quan chính qui giữa lực tâm linh với các biến số vật lý và tâm lý khác. Một trong những phát hiện quan trọng nhất đó là không giống như bất kỳ hiện tượng vật lý nào khác mà ta đã biết, nhận thức siêu giác quan xét theo biểu kiến không bị hạn chế bởi các biến số không gian, thời gian hoặc sự phức tạp của nhiệm vụ.

Ngay từ khi mới bắt đầu khảo cứu thực nghiệm, J. B. Rhine đã thấy rằng khoảng cách giữa đối tượng và mục tiêu trong các thí nghiệm nhận thức siêu giác quan chẳng khác nhau bao nhiêu xét về mức độ thành công của đối tượng (Rhine, 1934). Tương tự như vậy, nhà sinh lý học người Nga, L. L. Vasiliev (1963) báo cáo rằng ông có thể thôi miên đối tượng của mình bằng thần giao cách cảm trong những thời khoảng được xác định ngẫu nhiên từ một nơi cách xa chừng 1700 km. Ông cũng thấy rằng việc ông toan tính che chắn bất kỳ sự truyền khả hữu nào sóng điện từ giữa nhà thôi miên với đối tượng bị thôi miên qua việc đặt họ trong những lồng Faraday riêng biệt, cũng không làm giảm được mức độ thành công của sự cảm ứng thôi miên bằng thần giao cách cảm. Marilyn Schlitz và Elmar Gruber (1980) đã tiến hành thành công thí nghiệm nhìn từ xa xuyên lục địa, trong đó đối tượng ra sức mô tả (mà hoàn toàn không biết gì về mặt giác quan) một địa điểm được chọn lựa ngẫu nhiên nơi một lục địa khác khi nó được một nhà thực nghiệm đến viếng thăm.

Cũng có bằng chứng thực nghiệm ủng hộ giả thuyết tiên tri. Cũng như trong những trường hợp tự phát khi người ta báo cáo kinh nghiệm thu được thông tin về những diễn biến tương lai mà xét theo biểu kiến không có bất kỳ phương tiện nào khác để biết được những diễn biến đó. Việc nghiên cứu thực nghiệm cũng chứng tỏ rằng ta có thể thu được thông tin về một đích ngắm mà ta tuyển chọn vào một lúc nào đó trong tương lai. Chẳng hạn như người ta phát hiện được việc trong một số thí nghiệm xem xét từ xa, các đối tượng đã thành công khi có thể mô tả được vị trí của một nhà thực nghiệm vào một thời kỳ nào đó trong tương lai đã được định trước (Jahn, 1982). Trước đó J. B. Rhine (1938) đã báo cáo những kết quả đáng kể gợi ý rằng các đối tượng của ông có thể đoán chính xác thứ tự, mục tiêu trong một cổ bài bằng nhận thức siêu giác quan đã được xào lên ngẫu nhiên sau khi đối tượng lên tiếng. Một sự phân tích siêu đẳng các thí nghiệm tiên tri tiến hành giữa năm 1935 và 1987, bao gồm 309 công trình nghiên cứu do 62 nhà thực nghiệm tiến hành đã cung ứng bằng chứng thuyết phục để ủng hộ cho sự tiên tri. Xác suất tích lũy để cho một kết quả như thế có thể thu được do ngẫu nhiên là gần bằng 0.

Một khía cạnh đáng chú ý khác của lực tâm linh dường như là sự vô hiệu tương đối của tính phức tạp trong nhiệm vụ không hạn chế được nó. Rex Stanford (1977) đã duyệt lại kho tài liệu hữu quan và kết luận rằng tính hữu hiệu của chức năng tâm động lực học không giảm đi khi ta gia tăng tính phức tạp của hệ thống mục tiêu. Như vậy lực tâm linh (mà ta tin là không dính dáng tới sự trung gian qua giác quan) cũng tỏ ra không bị hạn chế bởi những biến số không gian và thời gian hoặc bởi những tính chất vật lý của các tiết mục thông tin. Xét theo những kết quả nghiên cứu mà ta sẵn có cho tới ngày nay, chẳng có gì biểu thị rằng bất kỳ kiểu mẫu năng lượng nào xuất phát từ các đối tượng mục tiêu mà lại đạt tới người trải qua thí nghiệm trong các trắc nghiệm nhận thức siêu giác quan. Dường như là bằng một cách nào đó, người được thí nghiệm đã tiếp cận với thông tin trong những tình huống không cho phép bất kỳ việc truyền năng lượng nào đã biết về vật lý xuất phát từ mục tiêu. Một khả năng như thế đặt ra những vần đề nghiêm trọng về sự phân biệt chủ thể-khách thể trong các quá trình tri thức cũng như thuyết biểu diễn kiến thức nói chung.

Những kết quả của việc nghiên cứu nhận thức siêu giác quan (bao gồm sự tham thiền, sự thư giãn, thôi miên và lựa chọn những lá bài) hội tụ một cách đầy ý nghĩa về việc gợi ý rằng sự giảm hoạt động thần kinh vận động đi ra ngoài có thể làm dễ dàng cho sự biểu lộ của nhận thức siêu giác quan trong những trắc nghiệm ở phòng thí nghiệm. Cho dù cơ chế dính dáng tới nhận thức siêu giác quan có ra sao đi chăng nữa, thì thật là hợp lý khi giả định rằng nhận thức siêu giác quan là một tín hiệu yếu phải cạnh tranh với những phương tiện xử lý thông tin của cơ thể. Trong quá trình này, bất kỳ việc giảm sút hoạt động giác quan hướng ngoại nào đều cải thiện cơ may dò tìm và ghi nhận được tín hiệu nhận thức siêu giác quan. Do đó dường như là hợp lý khi kết luận rằng (a) lực tâm linh tồn tại, (b) các hiệu ứng tâm linh có thể lập lại được và (c) việc giảm tiếng ồn đối với giác quan thông qua những phương thức như tham thiền và kích thích chọn lựa ngẫu nhiên lá bài ắt dẫn tới lực tâm linh.

Ta nên nhấn mạnh rằng cận tâm lý học mà người Tây phương nghiên cứu và thực hành vốn dựa vào những giả định rằng nó cốt yếu là xa lạ với chính ý niệm về sự tồn tại của những năng lực phi thường. Vì lý do đó chúng được coi là bất bình thường. Những giả định của cái gọi là khoa học ‘ngoại giới’ (mà các nhà tâm lý học Tây phương đã chọn dùng một cách không phê phán để làm nền tảng cho những chiến lược nghiên cứu của mình) dường như có công dụng ngụy trang và che khuất những hiện tượng mà ta nghiên cứu. Cái tác dụng che mờ đó của các bộ môn khoa học mà tập trung hướng ngoại đối với một môn học căn bản tập trung hướng nội chính là một trong những lý do chủ yếu khiến cho cận tâm lý học không tiến được quá mức ghi nhận sự tồn tại của những hiện tượng này. May mắn thay, truyền thống Ấn Độ có những môn khoa học tập trung hướng nội và những phương pháp điều tra thích ứng với chúng. Do đó có đủ mọi lý do để trông mong rằng việc áp dụng những kỹ thuật và phương pháp này để khảo cứu các hiện tượng cận tâm lý ắt mang lại những kết quả mà cận tâm lý học Tây phương không với tới được.

Yoga-pratyaksha tức nhận thức siêu giác quan là một nguồn kiến thức có giá trị cũng giống như nhận thức do giác quan. Việc nghiên cứu khoa học về nhận thức siêu giác quan và những hiện tượng tự cung ứng cơ sở thực nghiệm về thực tại của các hiện tượng phi giác quan cũng như tính đúng đắn của ý niệm theo đó quả thật có hai nguồn kiến thức rất khác nhau: kiến thức theo giác quan và kiến thức phi giác quan, kiến thức bình thường và kiến thức phi thường. Giờ đây ta hãy xét tới khả năng một đối tượng tiếp xúc trực tiếp với sự vật và tiếp cận với nó không qua trung gian. Tri giác bắt nguồn từ sự tiếp cận không qua trung gian ắt là một ví dụ của điều mà ta gọi là tri giác phi thường. Tri giác đó quả thật thuộc loại khác với tri giác bình thường. Chẳng hạn như trong những nhận thức thông thường, sự vật đều được biểu diễn; chính những biểu diễn này và việc ta suy gẫm về những biểu diễn đó mang lại cho ta ‘kiến thức’ về sự vật được nhận thức. Vì tất cả chúng ta đều có những hệ thống giác quan giống nhau và những cấu trúc vỏ não vốn xử lý các kiểu mẫu năng lượng xuất phát từ các sự vật theo những phương cách giống nhau, cho nên chúng ta chia sẻ với nhau những biểu diễn mang lại cho ta ý thức khách quan về các sự vật. Cũng vậy, chúng ta giả định về thực tại theo như được biểu diễn cho chúng ta, và chúng ta trắc nghiệm những giả định này nhờ vào những biểu diễn khác; như vậy ta thử ra sức kiểm chứng và kiểm nghiệm những giả định của ta về các sự vật được biểu diễn và bản chất của thực tại. Kiến thức của ta về thực tại vì vậy có tính chất gián tiếp qua trung gian và suy diễn theo một ý nghĩa nào đó. Mặt khác, nếu chúng ta tiếp cận với sự vật không qua trung gian, thì tri giác mà chúng ta có được ắt phải là trực tiếp, không được biểu diễn qua các cảm giác, ảnh tượng và tư tưởng. Thay vì đó tri giác không qua trung gian như thế ắt làm cho ta quen thuộc trực tiếp với sự vật và ta ắt có được tri giác về bản thân sự vật. Đây là ngụ ý của cụm từ ‘biết qua tự thể’.

Tri giác thông qua những biểu diễn giác quan là ‘biết bằng cách cảm giác: tri giác không qua trung gian là tri giác do làm quen trực tiếp hoặc tri giác do tự thể. Tri giác do giác quan gần giống như điều mà ta thường gọi là thông tin. Ta có thể coi tri giác do tự thể là sự khải huyền và sự thực chứng để phân biệt với sự hiểu biết. Thông tin là tri giác được xử lý bằng tri thức, còn sự thực chứng hoặc sự khải huyền là tri giác như nhiên, một sự trải nghiệm do tự thể. Trong các quá trình phi thường vậy là ta không có luồng thông tin và theo một ý nghĩa nổi bật, nó là tri giác không có nội hàm, với ý nghĩa là nó không có bất kỳ nội hàm cảm giác nào. Khi ta mô tả tâm thức như nhiên là không có nội hàm hoặc ngoại hiện thì rất có thể là ta nhằm nói tới nội hàm và ngoại hiện của giác quan. Khi quan hệ giữa tâm trí và đối tượng tri giác là quan hệ đồng nhất hơn là biểu diễn thì kết quả là ta có thể coi như tri giác không có nội hàm và ngoại hiện.

Tuy nhiên các kinh nghiệm cận tâm lý có sự mạch lạc và đôi khi có nội hàm giác quan. Điều này dường như thế vì tâm trí tham dự vào tâm thức và ảnh tượng được sản sinh ra do sự liên tưởng này là một quá trình thứ cấp. Trong những nhận thức thông thường, tâm trí xử lý thông tin theo đầu vào do giác quan cung cấp. Trong những nhận thức siêu giác quan tâm trí dường như sản sinh ra các ảnh tượng theo diễn biến thuần túy hữu thức. Diễn biến thuần túy hữu thức như nhiên này vốn không có bất kỳ ảnh tượng hoặc mạch lạc nào giống như trong trạng thái nirvikalpa-samādhi.

Văn huệ, tư huệ và tu huệ

Trong truyền thống Ấn độ, chẳng những người ta khẳng định tính ưu việt của tâm thức mà người ta còn phân biệt một cách minh bạch và đầy ý nghĩa giữa tâm trí và tâm thức. Tâm trí được coi là thuộc về vật thể mặc dù có tính cách tinh vi, còn tâm thức có một địa vị bản thể học khác về chất so với vật thể và vật chất. Tâm trí có thể tiếp cận với thế giới thông qua các quá trình giác quan với kết quả là ta nhận thức được thế giới. Ta cũng có thể biết được thế giới bằng tâm thức suy tư vốn khiến cho người ta có thể thực chứng được thực tại nơi tự thể của mình. Hai quá trình trên rất khác nhau. Một đằng cung cấp cho ta tri giác biểu diễn về thực tại còn một đằng tiếp cận với tâm thức như nhiên. Ở đây có đủ chỗ dành cho các trạng thái không cố ý của tâm thức thuần túy. Tri giác như nhiên không có nội hàm biểu diễn nếu tâm trí không dùng óc tưởng tượng để tạo ra những biểu diễn đó từ ký ức. Ta có thể trích dẫn cuộc đời chân thực của các vị thánh đích thực và của những vị đã đạt tới kinh nghiệm ‘tột đỉnh’ làm biến cải cuộc sống, đó là những ví dụ về tri giác không qua trung gian (phi giác quan) tức là sự thực chứng.

Khái niệm ‘thực chứng’ có một vị trí nổi bật trong mọi hệ thống chủ yếu của tư duy Ấn Độ. Brihadāranyaka Upanishad đề cập tới công thức tam đoạn về sự hiểu biết. Maitreyi hỏi chồng mình Yājñavalkya về những phương diện chân thực để đạt được sự bất tử. Yājñavalkya trình bày công thức gồm ba bước: văn huệ, tư huệ và tu huệ. Chính Chơn ngã phải được thực chứng. Phải được nghe nói tới, phải được suy gẫm và phải được tham thiền. Phu nhân thân mến, nhờ thực chứng được Chơn ngã do nghe, suy gẫm và tham thiền, ta biết được mọi việc (IV. 5.6, Panoli, 1992). Sravana (văn huệ) theo sát nghĩa là ‘nghe’, tức là biết được sự thật bằng cách nghe hoặc học hỏi từ những nguồn có thẩm quyền, và trong trường hợp này là kinh điển. Từ mà người ta chọn dùng là ‘nghe’ chứ không phải là ‘đọc’ vì vào lúc bấy giờ truyền thống học hỏi là nghe vị đạo sư truyền khẩu. Ngày nay chúng ta có vô số nguồn học tập: sách vở, thầy dạy và đủ thứ phương diện. Do đó đối với tôi Sravana chỉ có nghĩa là học hỏi điều mà ta tin là đúng sự thật. Điều này hầu như là một quá trình của bộ óc. Bước kế tiếp là manana (tư huệ) vốn là việc hiểu biết sự thật bằng cách thảo luận dùng lý trí, bằng cách nghi vấn và thắc mắc đối với những lời rêu rao chân lý. Nói chung đó là chức năng của cái trí. Bước thứ ba là nididhyāsana (tu huệ) tức sự tham thiền về chân lý. Ở bước đầu tiên người ta học hỏi về sự thật. Ở bước thứ hai người ta tìm hiểu nó. Bước cuối cùng là thực chứng nó nơi tự thể của mình mà ta có thể thành tựu bằng cách tiếp cận với tâm thức như nhiên. Như vậy học tập, tìm hiểu và thực chứng là ba mức độ xử lý thông tin khác nhau nhưng có liên quan với nhau. Hai bước đầu tiên thì tất cả đều quá rành, tuy nhiên bước thứ ba vốn là độc nhất vô nhị trong tâm lý học Ấn Độ.

Một khi ta đã chấp nhận khả năng có những trạng thái tâm thức thuần túy và ‘sự thực chứng’ là một nguồn kiến thức và cảm hóa có giá trị thì ta có được trọn cả một chân trời mới mẻ mở rộng ra – một cách hiểu biết triệt để mới mẻ. Quá trình phi thường (theo cách gọi của tôi) có những nhánh nhóc quan trọng để tìm hiểu được các trạng thái siêu phàm ngã, các dữ liệu cận tâm lý, bản chất của tâm thức và hàng loạt các hiện tượng khác vốn dường như bất bình thường và tiền hậu bất nhất đối với những nguyên tắc hiểu biết căn bản và hạn hẹp mà khoa tâm lý học nói chung nhắm mắt tuân theo khi chẳng có bao nhiêu bằng chứng biện minh. Có những phát biểu sâu sắc khác trong các văn bản cổ điển phản ánh được tầm quan trọng của việc thực chứng nơi tự thể mình: ‘Biết Brahman ắt chính là Brahman’ và ‘Người ta trở thành điều mà người ta tham thiền về nó’ (Satapatha Brāhmana X, 5.2.20). Thế mà đây không phải là những suy đoán trong lúc trà dư tửu hậu. Điều này được đưa ra như những khẳng định thực nghiệm. Có một công nghệ mà nếu triển khai nó một cách cần mẫn thì sẽ đạt được các trạng thái thực chứng. Ở đây ta có được một chương trình kéo dài và đầy kết quả để nghiên cứu về mặt thực nghiệm.

Lại nữa, ta cũng có những áp dụng và những sự phân nhánh thực tiễn rất quan trong. Một số được nói bóng gió và có vài điều được phát biểu rất tỉ mỉ trong những văn bản cổ điển. Chúng ta thấy đoạn sau đây trong Adhyātmopanishad: ‘Nididhyāsana là sự tham thiền sâu sắc để hiểu rõ được ý nghĩa của những sự thật mà ta mới nghe thấy. Ta đạt tới giai đoạn cuối cùng tức là sự xuất thần thuần túy khi tâm trí nhất tâm bất loạn đối với điều mà nó đang tham thiền. Đó là samādhi khi tâm trí vẫn bất loạn và kiên định giống như ngọn lửa của một cây đèn đặt ở nơi không có gió. Lúc bấy giờ nó phá hủy được các hậu quả của những hành động đã tích lũy và dọn đường cho sự giải thoát. Khi hàng loạt những ấn tượng và khuynh hướng trước kia đã bị hoàn toàn xua tan như thế, thì bất cứ điều gì mãi cho đến lúc đó dường như là bí mật và không thể hiểu được thì giờ đây trở nên minh bạch, không còn lờ mờ nữa (Subrahmanian, 1990).

Nididhyāsana mà người ta tin rằng nó phá hủy được những hậu quả của các hành động đã tích lũy (nghiệp báo) và dọn đường cho sự giải thoát (moksha). Có những hậu quả quan trọng về mặt thế tục đối với nền giáo dục và khoa tâm lý trí tuệ. Nidihyāsana không chỉ là một cách để đạt tới kiến thức chân thực mà còn là một phương cách để rửa sạch bản ngã tâm lý của mình, mà theo tôi đó chính là phương tiện để có được sức khỏe tâm thần. Các hệ thống triết học của Ấn Độ, chẳng hạn như Phệ đàn đà Bất nhị phân biệt rất rõ giữa các địa hạt thực nghiệm (vyāvahārika) và siêu việt (pāramārthika); tôi thấy dường như điều đó vốn dựa vào hai mức độ xử lý thông tin căn bản, nghĩa là tri giác do giác quan và sự thực chứng.

Việc chấp nhận công thức tam đoạn của sự hiểu biết và tính ưu việt của tâm thức mang lại một sự dịch chuyển như các nguồn thông tin khác nhau. Tương lai của các khoa học về tâm trí vốn dựa vào sự khéo léo của các nhà khoa học nhằm bắc cầu vượt qua vực thẳm ngăn cách khoa học với tâm linh.