Read more
Thực Hành Vô Ngã by
Vô Ngã
Sách Thiền Sư Thích Nhất Hạnh
Đọc và download hàng trăm quyển sách của Thầy tại đây.
Đạo Phật Hiện Đại Hóa
Chương 3. Những nguyên lý làm nền tảng
(Những nguyên lý làm nền tảng cho triết học – Hành động của đạo
Phật ngày nay)
Đạo Phật không phải
là một tôn giáo có những giáo điều cố định, và giáo lý của đạo Phật phải được
thường xuyên sáng tạo để duy trì mãi mãi tính cách khả hành và hữu dụng của nó.
Nhận thức của chúng
ta hôm nay về những giáo lý mà Phật đã dạy cách đây hai nghìn năm trăm năm
không thể giống với nhận thức của thời Phật giáo nguyên thủy, bởi vì những điều
kiện tâm lý và xã hội của chúng ta hôm nay không còn giống với những điều kiện
tâm lý và xã hội của con người hai ngàn năm trăm năm về trước. Chúng ta thấy có
một sự khác biệt lớn lao giữa tâm lý người xưa và tâm lý người nay. Chúng ta có
những thắc mắc mới, những lo âu mới, những phiền não mới, những thao thức mới
mà chính thế hệ đi trước chúng ta cũng đã không có rồi.
Ngày nay một nhà tu
thể nhập sống trong tu viện cũng không thể không mang theo trong tâm hồn tất cả
những dấu vết của cái xã hội đau thương thác loạn. Không có ai sống trong xã hội
này mà lại có thể đóng kín được tất cả các cửa của tâm hồn để không bị những
mũi tên của thực tại xã hội ào ào xâm nhập. Cho nên phương pháp điều tâm tu
quán cũng không thể là những phương pháp rập đúng theo phương pháp của người
xưa.
Huống nữa, ngoài sự
khác biệt về thời gian còn có sự khác biệt không gian, về căn cơ. Cho nên cái
hiểu của đạo Phật bây giờ không thể là cái hiểu cũ, và người hướng dẫn sự tu học
bây giờ cũng không thể là người cũ.
Còn đứng về phương diện
xã hội, chúng ta lại thấy sự khác biệt lớn lao hơn. Xã hội ngày xưa không giống
xã hội bây giờ được mấy tí. Ngày xưa không có sự tranh chấp dữ dội giữa các khối
kinh tế, giữa các ý thức hệ chính trị như bây giờ. Ngày xưa không có những vấn
đề như vấn đề nhân mãn, vấn đề vũ khí hạch tâm, vấn đề tư bản cộng sản, vấn đề
kiểm soát sinh nở... như bây giờ.
Ngày xưa chỉ cần sự
có mặt của các nhà tu hành đạo đức, thuyết pháp cho người giàu cảm đồng biết
thương đến người nghèo là xã hội đủ êm đẹp rồi. Ngày nay thuyết pháp không còn
đủ hiệu lực nữa. Ngày nay phải có lý thuyết, phải có tổ chức, phải có kế hoạch
để thực hiện đạo đức, để thực hiện từ bi. Vì vậy ngoài những pháp môn để cho cá
nhân tu chứng, còn phải có pháp môn để cải thiện và phát triển xã hội nữa. Cho
nên về phương diện giáo lý, ta có thể chia làm hai phần:
1. Phần pháp môn tu
chứng
2. Phần pháp môn cải
tiến xã hội.
Bởi vì ngày xưa con
người không bị đặt trước những vấn đề xã hội to lớn như bây giờ cho nên đạo Phật
ngày xưa đã chú trọng nhiều về phần thứ nhất, phần pháp môn tu chứng. Nếu đi
tìm một lý thuyết kinh tế chẳng hạn trong giáo lý nguyên thủy, ta sẽ không tìm
thấy. Nhưng như vậy không có nghĩa rằng đạo Phật không có quan niệm của mình về
vấn đề kinh tế. Phật tử ngày nay phải làm sáng tỏ quan niệm ấy và căn cứ vào đó
để thiết lập một lý thuyết kinh tế và một kế hoạch kinh tế cho mình.
Tuy nhiên công việc
đó không phải là một công việc dễ. Muốn biết quan niệm đạo Phật về kinh tế
không thể tìm đọc và trích ra một vài câu rải rác đây đó trong các kinh điển.
Ví dụ đọc câu "vị tăng sĩ phải biết an bần thủ đạo lấy giác ngộ làm sự nghiệp"
trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương rồi nói rằng đạo Phật không khuyến khích việc
phát triển kinh tế thì thực là buồn cười.
Phật học không phải
là học trích cú tầm chương chấp chặt lấy chữ nghĩa. Người học Phật phải thâm nhập
những nguyên lý căn bản của đạo Phật và như vậy khi đọc phải những hàng chữ,
khi hành phải phá bỏ mọi cố chấp thành kiến. Thâm nhập được những nguyên lý căn
bản của đạo Phật rồi thì không sợ chết đuối trong tam tạng kinh điển nữa, không
còn sợ nô lệ cho chữ nghĩa chương cú nữa.
Trong chương trước
chúng tôi đã có đề cập sơ lược đến pháp môn của nhà tu thể nhập và nhận định rằng
kiến thức tâm lý của Duy thức học, thái độ nhận thức của Bát nhã học và phương
pháp thể nghiệm của Thiền học là những viên đá nền tảng cho công trình tu chứng.
Các nhà thiền học có
nhiệm vụ nói lên cho thời đại mình pháp môn tu chứng thích hợp với con người thời
đại, nói bằng ngôn ngữ chứng ngộ của mình. Vì vậy ở đây chúng tôi chỉ đề cập đến
những nguyên lý đạo Phật có thể được nhận thức như nền tảng của một ý thức hệ
Phật giáo mới, hướng dẫn cho công cuộc hiện đại hóa đạo Phật trong ý hướng phụng
sự cho xã hội và dân tộc.
Tôi xin được vắn tắt
trong khi trình bày những nét chính của chủ thuyết đạo Phật bởi vì tôi đã có dịp
nói tới những điều này trong những cuốn Đạo Phật
Ngày Nay và Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời
rồi. Tôi cũng xin được dùng ngay những danh từ sẵn có trong đạo Phật để dễ có sự
cảm thông với những người đã có học Phật. Nếu cần trình bày chủ thuyết với ngôn
ngữ thế gian để nó đừng có màu sắc tôn giáo thì công việc ấy thiết tưởng cũng
không khó khăn gì lắm. Nhưng hễ nói đến chủ thuyết thì ta liên tưởng ngay đến
những cái isme đầy dẫy trong lịch sử
tư tưởng nhân loại. Và bày thêm một chủ thuyết tức là bày thêm một cái isme nữa để mà chống đối với các cái isme khác đã có sẵn. Đó thật là một điều
bất tiện.
Chúng tôi muốn nói rằng chủ thuyết ở đây chỉ là một pháp môn cho thời đại; nó không tự cho chân lý của muôn thời và muôn xứ và chỉ là những nhận thức và những phương pháp hành động hữu ích cho thời đại và phương sở của chúng ta. Có thể là mấy chục năm sau, ta cần phải dẹp bỏ nó đi để có những nhận thức mới và phương pháp mới. Nhưng trong những điều kiện tâm lý và xã hội hiện tại, nó là một sự cần thiết và nó phải làm cho trọn sứ mệnh của nó trong giai đoạn lịch sử hiện thời.
Chính nhận thức trên
đã có thể là khởi điểm cho sự tạo dựng nền triết học hành động cho thế hệ Phật
tử hiện đại. Thời đại của chúng ta là thời đại của sự tranh chấp giữa các chủ
thuyết và các ý thức hệ. Mỗi chủ thuyết đều được bắt nguồn từ một giáo điều thần
khải nào đó, hoặc một tưởng tượng nào đó, một trực giác nào đó, hoặc một nhận thức
nào đó về cuộc đời.
Những điều thần khải
thì không ai kiểm nhận được. Những tưởng tượng thì cũng thế. Còn những trực
giác và nhận thức về cuộc đời thì dù cho chính xác đi nữa cũng chưa chắc đã có
thể cho chúng ta một hình ảnh toàn diện về sự thực cuộc đời, chưa nói đến sự kiện
cuộc đời luôn luôn biến chuyển và hình ảnh của nó cũng luôn luôn thay đổi. Vậy
nếu những chủ thuyết kia tự cho mình là chân lý của muôn thời và muôn xứ thì cố
nhiên là giữa nhân loại sẽ có sự bưng bít, cuồng tín, độc tài, chia rẽ và khổ
đau.
Đạo Phật về phương diện
này có một đặc điểm mà ai cũng mến chuộng: đó là tính cách phi giáo điều của
pháp môn. Thực tại thì rộng lớn và luôn luôn biến chuyển; các pháp môn của đạo
Phật phải khả hành và hữu hiệu, mà nếu muốn được như thế thì công việc khảo sát
và nhận thức thực tại phải được thực hiện thường xuyên. Phải luôn luôn tỉnh
táo, phải mở mắt, phải lắng tai, phải biết học hỏi và chấp nhận những công trình
khám phá của người khác. Và do đó không bao giờ được nghĩ rằng mình đang giữ độc
quyền về chân lý.
Chân lý có thể tuột
ra khỏi tầm tay ta bất cứ trong giây phút nào nếu ta cứ tin tưởng ngây thơ rằng
cái sở trí của ta là đầy đủ và chính xác nhất rồi. Cho nên nếu người Phật tử chỉ
học kinh điển thôi thì không đủ là người Phật tử. Phải biết tiếp nhận những kiến
thức khác, như kiến thức về khoa học, về sử học về xã hội học.
Và phải nhớ rằng chữ
phật (buddha) là hiểu biết, hiểu biết tất cả những gì có thể hiểu biết được, dù
rằng cái biết về những khám phá của đạo Phật đối với mình là quan trọng bậc nhất.
Trong Ngũ minh (năm ngành cần phải hiểu biết) dù rằng Nội minh (hiểu biết về chủ
thuyết đạo Phật) đứng đầu, nhưng còn bốn thứ Minh khác nữa là Thanh minh (hiểu
biết về ngôn ngữ, văn học, triết học), Y phương minh (hiểu biết về y học), Công
xảo minh (hiểu biết về công nghệ, kỹ thuật) và Nhân minh (hiểu biết về luận lý
học) cũng rất quan trọng.
Cố nhiên sức người
không thể nào đạt tới tất cả năm loại kiến thức trên một cách sâu sắc. Tuy
nhiên, ngoài nội minh, tức là sự thông hiểu những nguyên lý đạo Phật, người Phật
tử có thể tìm hiểu thêm nhiều điều khác, một trong bốn Minh còn lại chẳng hạn.
Vấn đề đặt ra là không được bưng bít và tự mãn, bởi vì chính thái độ ấy làm cho
chúng ta bỏ mất thực tại.
Có một mớ kiến thức rồi
ôm ấp lấy mớ kiến thức ấy một cách chặt chẽ gắt gao để không còn nhận được gì
thêm từ những nguồn kiến thức khác và ngay từ dòng kinh nghiệm của mình tức là
đã phản lại tinh thần đạo Phật. Đó gọi là chấp. Và thứ chướng ngại do thái độ
bo bo chấp chặt lấy mớ kiến thức khô cứng và bé nhỏ của mình thì gọi là sở tri chướng.
Do đó cho nên nội dung nhận thức không quan trọng bằng thái độ nhận thức. Luôn
luôn giữ tâm trạng thao thức của người đi tìm chân lý, người Phật tử chân chính
sẽ không sa vào lưới tự mãn tự phụ cố chấp cuồng tín.
Xã hội chúng ta đã
mang quá nhiều thương tích do sự xô xát giữa những hệ thống tư kiến, giữa những
đảng phái quyết tình sống chết với nhau gây ra. Những thương tích đó chưa lành
và những thương tích mới chắc chắn sẽ được tạo nên để rồi chúng ta chẳng bao giờ
có thể có điều kiện tịnh dưỡng và xây đắp.
Vậy điều kiện căn bản
của công cuộc trị liệu là cương quyết trút bỏ thái độ giáo điều để trở nên
khiêm cung hơn, cởi mở hơn, khoan dung hơn để tránh gây những thương tích mới, để
bỏ bớt những cái vỏ cứng giam hãm mỗi người (hay mỗi nhóm người) trong ngục tù chủ
quan của mình.
Tất cả kho tàng văn học
Bát Nhã là để nói lên sự cần thiết đó. Sự nghiệp của người Bồ Tát là phụng sự
con người, nhưng muốn phụng sự con người thì Bồ Tát phải được tự do. Trong văn
học Bát Nhã, tự do (hay tự tại) là cứu cánh của công trình tu chứng mà cũng là
phương tiện để phụng sự con người. Tự do ở đây trước hết có nghĩa là không bị
ràng buộc và ngăn đón bởi tri kiến, nói một cách khác hơn, bởi sở tri chướng.
Thuyết tam tánh và tam vô tánh của Duy thức học cũng nhắm đến sự hướng dẫn người
thực hành Duy thức trong công việc phá bỏ kiến chấp nơi nhận thức khái niệm.
Thiền học, rõ rệt hơn
hệ thống nào hết, hướng toàn lực vào việc đập phá kiến chấp. Vậy ta có thể nói,
đứng về phương diện thái độ nhận thức, chủ nghĩa đạo Phật là một chủ nghĩa phá
chấp. Và ta có thể mệnh danh lý thuyết của ta là phá chấp chủ nghĩa.
Thái độ phá chấp có
thể được thực hiện dễ dàng hơn nếu ta biết rời bỏ những đam mê của chúng ta
trong phạm vi siêu hình, nghĩa là trong phạm vi những điều hoặc do giả thiết hoặc
do thần khải mà ta không thể kiểm chứng được.
Ai cũng biết rằng đức
Phật không muốn môn đệ mình phí thì giờ trong khi phiêu lưu ở thế giới của các
vấn đề siêu hình. Ngài đã không trả lời những câu hỏi về siêu hình và thường khuyên
mọi người trở về giải quyết những vấn đề thực tại. Những giáo lý căn bản nhất của
đạo Phật đều không có tính chất tín ngưỡng siêu hình: Tứ diệu đế, Bát chính đạo,
Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, Tứ niệm xứ, Tứ chính cần... Những giáo lý ấy
phải được tiếp nhận và học hỏi bằng một tinh thần phán đoán, chứ không nên được
tiếp nhận và học hỏi với một thái độ tín đồ.
Chữ tín ngưỡng ở đây
sẽ không nên dùng. Chữ tin tưởng có lẽ sẽ thích hợp hơn. Bởi vì niềm tin tưởng,
trong rất nhiều trường hợp, là kết quả của phán đoán và nhận định. Đạo Phật
không chấp nhận một đức tin vô điều kiện.
Người Phật tử có quyền
nghi ngờ và đem ra khảo sát lại những gì đức Phật dạy. Người Phật tử có quyền
thí nghiệm những pháp môn đạo Phật mà không sợ mang tội bất kính đối với Tam Bảo.
Tinh thần tôn trọng thực nghiệm này rất gần với tinh thần khoa học. Người Phật
tử chân chính không vì những vấn đề siêu hình mà làm khổ người khác, trái lại
biết gạt bỏ những huyền đàm để mà đem tâm lực hướng về sự khảo sát thực tại.
Cùng đứng trên miếng đất thực nghiệm, con người không còn bị ngăn cách bởi tín
ngưỡng siêu hình và dễ thực hiện nguyên tắc kiến hòa đồng giải, nghĩa là sẵn
sàng chia sẻ với nhau những khám phá về thực tại. Không xem những lời tuyên bố
siêu hình là quan trọng và luôn luôn không để mất liên lạc với thực tại, đạo Phật
có thể gọi là một thực nghiệm chủ nghĩa.
Nhận thức rằng thực tại
luôn luôn biến động vô thường, người Phật tử căn cứ trên dòng thực nghiệm thường
xuyên của mình để tạo tác và giữ gìn cho pháp môn của mình được khế lý và khế
cơ.
Khế lý là phù hợp
nguyên lý đạo Phật, khế cơ là phù hợp với tình trạng con người và xã hội con
người, ở đây và bây giờ. Vì vậy, giáo lý đạo Phật muốn được xem là khả hành và
hữu hiệu thì phải thích hợp với những điều kiện tâm lý, địa lý, kinh tế và xã hội
Việt Nam. Ta chẳng có thể áp dụng một pháp môn Tích Lan, một pháp môn Tây Tạng
hay một pháp môn Nhật Bản ở đây được. Giáo lý Phật Giáo ở Việt Nam chắc chắn phải
có dân tộc tính Việt Nam và thích hợp với bản chất người Việt.
Trở lại ví dụ về quan
niệm kinh tế. Đã đành có một quan niệm Phật Giáo về vấn đề kinh tế, nhưng quan
niệm ấy ở Việt Nam phải được nhận thức một cách khác biệt bởi vì tình trạng
kinh tế Việt Nam không giống với tình trạng kinh tế ở các nước khác. Cho nên nếu
ta có một lý thuyết và một kế hoạch Phật giáo về kinh tế cho giai đoạn lịch sử
này của Việt Nam thì lý thuyết ấy và kế hoạch ấy phải đáp ứng được nhu cầu đặc
biệt của Việt Nam ngày nay.
Cũng theo một đường
hướng đó, mọi ý thức hệ và mọi kế hoạch ngoại lai cần phải được xét kỹ và dân tộc
tính hóa, nói một cách khác, được khế cơ hóa trước khi được chấp nhận và đem ra
thực hiện. Tinh thần này rõ rệt không phải là tinh thần cố thủ và bài ngoại mà
chỉ là tinh thần cẩn trọng thực tế để tránh những thất bại cho dân tộc.
Ta thấy trong chương
trình phát triển nông thôn bây giờ chẳng hạn, có nhiều điểm không khế cơ tí nào
và xét lại rất buồn cười. Ta thử lấy một ví dụ rất nhỏ: việc dạy cho dân quê
làm bánh. Các bà các cô về làng đem theo bột, đường, trứng gà để dạy cách làm
bánh. Phải khó khăn lắm mới mời được một số các thím Tư, bà Năm tới ngồi nghe
và nhìn, bởi vì các người này rất bận việc. Bánh làm xong, đem ra mời các bà
các cô ăn thử. Và khi lớp học tan rồi thì chẳng ai nghĩ đến chuyện làm bánh nữa
cả. Các thím Tư, bà Năm lo gạo cho con còn chưa đủ, lấy đâu thì giờ nghĩ đến
chuyện làm bánh hột gà, lấy đâu tiền mua bột, mua đường, mua trứng để làm bánh.
Về vấn đề phát triển
kinh tế, ta nên lấy ví dụ về kỹ nghệ hóa. Ai cũng thấy rằng cần phải kỹ nghệ
hóa nền kinh tế quốc gia càng sớm càng hay. Nhưng nếu trong "căn cơ"
hiện tại của nền kinh tế Việt Nam mà ta nóng nảy muốn thực hiện ngay những kỹ
nghệ nặng thì ta sẽ thất bại. Ấn Độ đã vướng phải lỗi lầm đó và ta phải học bài
học kinh nghiệm một cách nghiêm chỉnh.
Chú trọng tới các yếu
tố thực trạng, luôn luôn không xa lìa thực tế Việt Nam, không chấp nhận những
gì trái chống với dân tộc tính Việt Nam, đạo Phật có thể được gọi là một khế cơ
chủ nghĩa. Tính cách khế cơ của các pháp môn đạo Phật cho ta thấy rằng chân lý,
trong phạm vi triết học hành động, phải có tính cách thực dụng và hữu hiệu, vì
vậy chỉ có thể là tương đối.
Theo từ ngữ Phật học,
đó là tục đế, khác với chân đế tức là chân lý tuyệt đối của thực tại, không thể
diễn tả bằng ngôn ngữ, khái niệm. Vì mục đích hướng dẫn thực nghiệm tâm linh và
cải thiện đời sống mà nhận thức về thực tại được miễn cưỡng diễn tả thành lý
thuyết, thành hệ thống. Tuy vậy các lý thuyết này không phải là sản phẩm của những
suy tư siêu hình mà là của thực chứng thực nghiệm. Những pháp môn đạo Phật, do
đó, phải mang trong tự thân chúng chất liệu thực chứng và được nhận thức như những
phương pháp hướng dẫn mà không phải là những hệ thống triết học miêu tả thực tại.
Những lý thuyết nào, những kinh điển nào mà không mang trong chúng chất liệu thực
chứng thì đều không có sinh khí và do đó chỉ là những cái xác không trống rỗng,
không có ích lợi gì cho đạo Phật. Mà đã có chất liệu thực chứng rồi thì bất cứ
hình thức nào phương tiện nào chuyên chở được sinh khí đạo Phật đều được gọi là
pháp môn cả. Đặc tính này khiến cho đạo Phật có hình thái của một phương tiện
chủ nghĩa. Chữ phương tiện nên hiểu theo nghĩa những sáng tạo cần thiết cho căn
cơ mới, thời đại mới. Cũng có thể hiểu theo nghĩa những thi thiết (prajnapti).
Phá chấp, thực nghiệm, khế cơ và phương tiện là những đặc tính
quan trọng nhất của tư tưởng Phật học. Sau khi đã nhận thức được những nguyên tắc
đó như là nền tảng của mọi xây dựng về triết học nhận thức, chúng ta mới có thể
tìm tới những nét cụ thể của triết học hành động trong đạo Phật.
Nguyên tắc hành động
của đạo Phật dù ở tông phái nào cũng là tứ diệu đế, tức là bốn sự thực mầu nhiệm
(catvari arya-satyani). Mầu nhiệm không phải là huyền bí mà chỉ là có công dụng
lớn lao.
Như tất cả chúng ta đều
biết, trong bốn sự thực hướng dẫn hành động ấy, sự thực thứ nhất là ý thức (và
nhận thức) về những thực trạng khổ đau của bản thân và của cuộc đời. Chừng nào
ta không thấy được những vấn đề đặt ra cho ta thì chừng ấy ta vẫn chưa lo tìm
cách giải quyết.
Điều này tuy đơn sơ
nhưng là điều quan trọng nhất. Nếu anh không biết rằng anh đang đau phổi thì
anh sẽ không tìm phương cứu chữa và cuối cùng anh sẽ chết vì bệnh đau phổi. Mà
biết đây không thể là một cái biết lờ mờ.
Những vấn đề của bản
thân cũng như của xã hội phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng với thái độ phá
chấp và thực nghiệm. Có như thế mới thấu triệt được căn cơ, và các phương pháp
áp dụng để giải quyết vấn đề mới có thể gọi là khế cơ hữu hiệu.
Tất cả những kế hoạch
để xây dựng cải tiến một xã hội phải được thiết lập trên nhận thức chân xác về
tình trạng và điều kiện của xã hội ấy. Những kế hoạch đó muốn được thành công,
phải có sự hưởng ứng và tham gia thực hiện của một đa số. Mà muốn cho đa số
tham gia hưởng ứng thì phải tìm cách gây cho họ ý thức về vấn đề, giúp cho họ
những cơ hội để trông thấy vấn đề một cách hiện thực. Đau khổ của cuộc đời quả
thực là to lớn. Chiến tranh, bệnh tật, đói lạnh và ngu dốt đang gây biết bao thảm
thương trong xã hội ta nhưng đã có được bao nhiêu người có ý thức thâm thiết và
hiện thực về những điều đó.
Người trong cuộc thì
cho đó là những điều hiển nhiên phải ráng mà chịu, chỉ biết ước mong mà không
chịu hành động. Bởi vì không biết rõ nguyên lai của chúng và phương pháp diệt
trừ chúng.
Những người may mắn ở
ngoài cuộc thì lại hay quên lãng. Thiết tưởng nếu thành phố Sài Gòn có ý thức
thâm thiết về thực trạng Việt Nam thì thành phố Sài Gòn sẽ không có những sinh
hoạt ăn chơi quên lãng quá mức có thể làm tủi nhục cho ý thức dân tộc như ta đã
thấy.
Nếu trong một làng
kia tất cả thanh niên và nhi đồng đều nhớ rằng bệnh kiết lỵ đang hoành hành và
nguyên nhân là nước uống không sạch, cầu tiêu không có, thì nhất định họ sẽ
không thể dửng dưng đối với kế hoạch bài trừ kiết lỵ mà những người trong tổ chức
y tế nông thôn đề nghị.
Cho nên công tác đầu
tiên phải là mở rộng tất cả các cánh cửa để nhìn thẳng vào thực tại. Văn nghệ
cũng như giáo dục phải trở về phục vụ cho sự thực thứ nhất nghĩa là phải tố cáo
tất cả những đau khổ hiện thực của cuộc đời, không được bưng bít che giấu.
Đứng về phương diện
xã hội, sự xúc tiếp với những đau khổ của cuộc đời khiến cho con người nuôi dưỡng
được niềm thao thức xót xa, chất liệu cần thiết cho lý tưởng phụng sự. Niềm xót
thương đó được gọi là Bi (karunā) một trong bốn đức của tứ vô lượng tâm: Từ,
Bi, Hỷ, Xả.
Chúng ta ít khi tìm
hiểu ý nghĩa chính xác của chữ Bi. Bi không phải là buồn thương tuyệt vọng. Bi
là lòng xót thương được phát khởi khi trông thấy những khổ đau của con người và
ý nguyện làm vơi đi những khổ đau ấy (ahita-dukkh-āpanayaskāmtā). Từ (mang) là
lòng thương yêu con người và ý nguyện quyết đem đến cho con người những niềm hạnh
phúc và an lạc (hita-sukh-ūpanayakamatā). Từ Bi, như thế, chính là bản chất của
lý tưởng phụng sự trong đạo Phật. Mà lý tưởng này vốn được phát sinh từ nhận thức
về đệ nhất đế của tứ diệu đế - nghĩa là về những khổ đau thực tại của xã hội.
Lòng xót xa (Bi) và
tình yêu thương (Từ) thật là quá cần thiết cho thời đại và xã hội chúng ta. Đó
là sức mạnh để tạo nên hạnh phúc cho con người. Một khi trái tim con người đã
thực sự rung động trước những khổ đau của thực tại, con người không thể nào ngồi
yên mà không hoạt động. Niềm xót xa cần phải được nuôi dưỡng nếu ta muốn biến nó
thành năng lực, thành ý chí phụng sự. Một niềm xót xa thoáng qua không đủ sức để
động viên tất cả năng lực trong con người ta. Vì vậy cho nên sự xúc tiếp thường
xuyên với những vấn đề khổ đau của xã hội là rất cần thiết. Thấy rõ và thấy một
cách đích xác những vấn đề đặt ra cho xã hội, người Phật tử áp dụng chính kiến
của Bát chánh đạo.
Để nuôi dưỡng ý chí
và chiêm nghiệm vấn đề, người Phật tử áp dụng chính niệm và chính tư duy. Muốn
có kiến thức và khả năng phụng sự, người Phật tử học ngũ minh. Những kiến thức
về sinh ngữ, văn học, triết học (thanh minh) rất cần thiết cho sự học hỏi và
truyền bá văn hóa mới. Những kiến thức về y khoa (y phương minh) và về kinh tế,
về công kỹ nghệ (công xảo minh) rất cần thiết cho một chương trình cải tiến xã
hội của người Phật tử.
Có thái độ nhận thức
cởi mở, có lòng xót xa và tình yêu thương chân thực, có kiến thức chân xác về
các vấn đề xã hội để có thể dựng nên những chương trình phụng sự, người Phật tử
sẽ đi vào cuộc đời bằng Tứ Nhiếp pháp. Tứ Nhiếp là Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành và
Đồng sự. Đó là những phương tiện tích cực để đem đạo Phật vào trong cuộc đời.
Từ ngữ bố thí ngày xưa đã mang một nội dung thật đẹp đẽ nhưng nay
đã bị bệnh hoạn. Bố thí tức là hiến tặng bằng thương yêu. Chỉ có những người học
hạnh Bồ tát mới biết cách bố thí. Đem tiền bạc của cải cho người khác hoặc với
một tâm niệm cầu danh, hoặc với tâm niệm mong cầu phước đức, hoặc vì bắt buộc,
hoặc với ý thức đang ban bố ân huệ cho kẻ khác: tất cả những hình thức ấy đạo
Phật gọi là bất tịnh thí, nghĩa là một sự bố thí không trong sạch, không đẹp đẽ.
Kinh Đại Bát Nhã nói
nhiều đến bản chất đẹp đẽ của Tịnh Thí, tức là công hạnh bố thí một cách trong
sạch. Sự hiến tặng mà được thực hiện bằng tình thương thì quả thực là đẹp đẽ,
và trong tình thương chân thực, ý niệm phân biệt người hiến tặng và kẻ nhận sự
hiến tặng không còn nữa. Hoa trái của hành động hiến tặng đó sẽ to lớn gấp muôn
ngàn lần những hành động bất tịnh thí mang nặng ý niệm cầu danh và chấp tướng.
Vì lẽ đó kinh Kim Cương Bát Nhã nói: "Nếu Bồ Tát bố thí một cách không bị
kẹt vào hình tướng thì phước đức sẽ không thể nghĩ được, bàn được."
Cũng trong kinh ấy ta
đọc: "Bồ tát không nên bị vướng vào gì hết trong khi thực hành bố thí.
Không được vướng vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trong khi bố thí."
Thế giới của sự hiến tặng đúng với chính pháp, xây dựng bằng tình thương là một
thế giới hết sức đẹp đẽ.
Kinh Duy Ma Cật,
trong phẩm Phật quốc, có nói: "Bố thí là tịnh độ của các vị Bồ tát." Tịnh độ
là thế giới của trí tuệ, của tình thương, của ánh sáng, của hương hoa. Bồ tát là
người có thực tâm thực lực phụng sự cho cuộc đời. Mà bố thí không phải chỉ là
hiến tặng những của cải của mình. Người có tình thương thì ít khi có của cải.
Mà dù có đi nữa thì cũng không đáng bao lăm. Vốn liếng để mà thực hiện việc hiến
tặng, đối với người Phật tử Bồ tát, là tình thương, là trí tuệ, là ý chí đại
hùng đại lực của mình. Có nhiều hình thức và phương pháp hiến tặng. Luận Đại từ
độ, ngoài Tài thí, có nói rất nhiều đến Pháp thí (quyển 14), Vô úy thí (quyển
33).
Tài thí là những cố gắng của Bồ tát để làm giảm
những khổ đau của con người về phương diện vật chất, tức là phương diện kinh tế
và y tế. Hiểu theo nghĩa rộng ấy - nghĩa của Đại Bát Nhã - thì tài thí bao hàm
những kế hoạch phát triển kinh tế, tái phân lợi tức, xóa bỏ những cơ cực gây
nên do đời sống quá chênh lệch hàng ngày trong xã hội và thực hiện công bình xã
hội. Như thế, Phật tử không thể tự mãn với một ít công tác từ thiện nhỏ bé
không đủ sức tạo nên một biến chuyển đáng kể nào trong xã hội. Giáo hội phải
nghĩ tới những kế hoạch lớn để cảI tiến xã hội, với sự tham dự chân thành của
thế hệ Phật tử mới, biết nhận định và biết thương yêu.
Pháp thí là những cố gắng của Bồ tát để phá bỏ
những bức thành ngu dốt và mê hoặc của con người. Pháp thí không phải chỉ là
truyền bá suông những tư tưởng đạo Phật. Pháp thí bao hàm chương trình truyền
bá những kiến thức cần thiết cho đời sống cá nhân và xã hội như những kiến thức
về văn tự, y tế, vệ sinh, pháp luật, chính trị. Sự dốt nát của quần chúng lao
khổ là một nguyên do khiến họ không thể vươn lên khỏi mức sống hiện tại của họ.
Sự dốt nát đi đôi với nghèo khổ và bệnh tật. Giáo hội không thể không nghĩ đến
những kế hoạch giáo dục để giúp họ tự giải phóng...
Vô úy thí là những cố gắng của Bồ tát để che chở
và bảo bọc mọi người khiến cho mọi người được yên tâm, không nơm nớp sợ hãi. Bồ
tát Quan Thế Âm là một người nổi danh về hạnh Vô úy thí. Vô úy nghĩa là không
có sự sợ hãi. Chừng nào con người còn sợ chiến tranh, sợ bắt bớ, tra tấn, tai nạn,
bạo lực và căm thù thì chừng ấy người Bồ tát còn phải thực hành vô úy thí.
Tài thí cần nhiều Bi.
Pháp thí cần nhiều Trí. Và Vô úy thí cần rất nhiều Dũng. Vô úy thí như vậy bao
gồm những kế hoạch bảo vệ, bằng pháp luật, bằng y tế, bằng giáo dục, bằng chính
trị bằng quân sự nữa cho tự do, cho an ninh và cho sức khoẻ của con người. Cũng
như trong hai lĩnh vực trước, lĩnh vực vô úy thí gồm có nhiều hoạt động phải được
xuất phát từ tình thương chân thực, từ ý niệm thuần túy phụng sự và soi sáng bằng
độ nhận thức khiêm cung, cẩn trọng, cởi mở. Nếu bị địa vị danh lợi đánh lừa thì
ta có thể mua chuốc lấy thất bại mà thôi.
Bây giờ ta xét đến
nhiếp pháp thứ hai là Ái ngữ. Ái ngữ là ngôn ngữ ôn tồn, đứng đắn, dịu
hiền. Nhiếp pháp này có một tầm quan trọng lớn hơn chúng ta thường tưởng tượng.
Rất nhiều đại sự đã đổ vỡ chỉ vì thiếu ái ngữ. Trong sáu phương châm sống chung
của các vị tăng, tức là lục hòa, có một phương châm dành cho ái ngữ khẩu hòa vô
tránh.
Trước hết, để khuyến
khích và hướng dẫn người khác, lời nói thân ái và khiêm nhượng là một lợi khí tối
quan trọng. Không bao giờ ta có thể cảm hóa kẻ khác bằng một ngôn ngữ trịch thượng,
chua chát. Báo chí và đài phát thanh của cả hai miền Nam Bắc đã không biết áp dụng
nhiếp pháp ái ngữ, khiến người đọc và người nghe phải chói mắt chối tai và sinh
ra ghét cay ghét đắng ngôn ngữ chửi rủa mắng nhiếc ấy.
Đáng lẽ các cơ quan
thông tin và văn hóa kia phải trình bày và bình luận một cách ôn tồn, khả ái những
vấn đề họ muốn được quần chúng nghe. Ta biết rằng rất nhiều người, nhất là người
dân quê chỉ mở máy thu thanh để nghe ca hát. Họ rất ghét những bài bình luận chửi
rủa dù họ không hề thuộc về phía những người bị chửi rủa. Một bài hát, một bài
văn, hay một cử chỉ biểu lộ được sự thương yêu chân thực sẽ có sức cảm hóa được
ngàn lần nhiều hơn nhũng lời chửi rủa. Càng chửi rủa thì càng gây căm thù và
càng không mong gì cảm hóa được kẻ khác.
Thứ đến, trong sự tiếp
xúc với bạn bè, với những người đồng lý tưởng, và cả với những người không quen
để bàn định đường lối chương trình và kế hoạch phụng sự, ái ngữ thật là một yếu
tố cần thiết. Chỉ vì một câu nói thiếu nhã nhặn mà một buổi họp có thể tan vỡ
và không bao giờ có thể triệu tập lại được. Có rất nhiều người cãi vã liên miên
trong một cuộc họp chỉ vì ý kiến của mình đã bị người khác bác đi một cách thiếu
ái ngữ quá, dù là lý lẽ dùng để bác ấy là những lý lẽ rất chân xác. Dù nhận ra
rằng quan niệm của mình sai lầm, người ta vẫn cứ cải vã bởi vì tự ái đã bị tổn
thương. Ái ngữ không phải là đối lập với cương quyết, trái lại có thể đi đôi với
cương quyết. Và người ta sẽ thành công nếu biết cương quyết một cách mềm dẻo.
Những người có ý nguyện
đem đạo Phật đi vào cuộc đời cần phải luyện tập để có ái ngữ - mà muốn có ái ngữ
chân thật thì phải biết tu tập cho thêm đức trầm tĩnh, kiên nhẫn, nhẫn nhục và
nhất là thương yêu. Gây nên một cuộc tranh luận bất hòa, gây ra một cuộc đỗ vỡ
vì lời nói của mình thiếu tính chất ái ngữ, người Phật tử phải tự xem như đã phạm
vào một giới điều quan trọng.
Trong giáo lý Thập Thiện
- mười điều lành - đã có đến bốn điều dành cho ngôn ngữ. Những nhà tu tiếp hiện,
những thanh niên nam nữ tốt nghiệp các trường Thanh niên phụng sự xã hội trong
khi phục vụ cần phải giữ gìn giới luật ái ngữ một cách cẩn thận. Trong khi xúc
tiếp với những ngớ ngẩn, những ngu dốt, những lợi dụng và muôn ngàn phiền não khác
mà mình phải gặp, người Phật tử phải trầm tĩnh, giữ mãi được nụ cười trên môi,
được lời nói ôn hòa êm dịu. Chúng ta ai cũng đã gặp những người y tá và những
người cán bộ cáu kỉnh: họ đã gặp nhiều điều phiền tạp quá trong xã hội nên lâu
ngày trở thành như thế.
Người Phật tử có lý
tưởng phải làm khác hơn họ. Phải biết rằng yêu thương được những người nghèo khổ
bất hạnh không phải là dễ. Có nhiều khi nghèo khổ đi đôi với các tật xấu khác
như vô lễ, lợi dụng, gian trá, lừa gạt. Muốn giữ trọn niềm thương, muốn nói lời
ái ngữ thì phải thường xuyên quán sát, tu tập. Thì giờ tu học và sinh hoạt tôn giáo
vì vậy phải được tôn trọng.
Nhiếp pháp thứ ba là Lợi hành,
biết bàn đến những công việc lợi ích thiết thực cho người khác và nếu gặp được
dịp nào có thể phụng sự là làm ngay không hề từ nan. Lợi hành ở đây không nên
được nhận thức như bố thí. Lợi hành là một thái độ tích cực cần có để gây niềm
tin và để chinh phục tình cảm, thuyết phục được người khác tham dự vào chương
trình phụng sự.
Có rất nhiều người
tài năng nhưng không chịu làm gì cả vì cứ cho rằng những việc nhỏ nhặt kia
không đáng cho mình làm. Phải chờ cơ hội lớn để thực hiện chương trình lớn. Những
người này có khi ngồi chờ hàng chục năm và không làm được gì cả.
Khi những người đó
kêu gọi kẻ khác theo mình thì ít ai chịu theo. Bởi vì ít ai tin tưởng vào họ.
Phải làm ngay những việc nhỏ có thể làm được trong khi việc lớn chưa đến. Thường
thường những cái nhỏ tạo thành cái lớn. Trong khi thực hiện những lợi hành cho
kẻ khác, ta gây niềm tin cho người và cho cả chính ta. Đức Phật đã làm những
công việc lợi hành rất "nhỏ nhặt ' như là săn sóc một người bệnh, xâu kim cho
một bà già, ẵm một con cừu lạc mẹ về cho mẹ nó. Quần chúng sẽ cảm động khi thấy
những cử chỉ lợi hành bé nhỏ như thế của người Phật tử và chắc chắn sẽ hưởng ứng
ủng hộ những chương trình lớn lao do chúng ta đề nghị.
Nhiếp pháp thứ tư là Đồng sự.
Đồng sự là làm giống như người khác và làm chung một việc với người khác. Nhiếp
pháp thứ tư này là một phương tiện tuyệt hảo để thiết lập thông cảm, gây cảm
tình với những người khác để họ hưởng ứng và tham gia vào kế hoạch xây dựng
chung. Nhiếp pháp này đích thực là một chiến thuật tâm lý để đạt tới thành
công. Nếu đứng ngoài và khác với mọi người, không thể nào ta gây được cảm thông
cả. Trong khi thực hiện một công tác, nếu ta đứng ngoài và chỉ tay năm ngón thì
đó là ta không biết thực hành đồng sự. Phải bắt tay vào việc, phải làm bất cứ
công việc nhỏ nhặt nào, để quần chúng thấy rằng ta đứng về phía họ, chịu chung
những khổ nhọc với họ. Đi về nông thôn, ta học làm giống như những người nông thôn:
y phục đơn sơ, nói lời giản dị, đề cập đến những vấn đề người dân quê cho là
quan trọng: mùa màng, trâu bò, phân bón... Đi những chiếc xe hơi lộng lẫy về những
nơi nghèo khổ chẳng hạn tức là đã không biết đồng sự, tức là đã tự tạo một cái
hàng rào ngăn cách giữa mình và người nghèo khổ. Đi đến đâu, người Phật tử cũng
phải hòa mình vào thực trạng ở đó. Làm sao cho quần chúng thấy mình đích thực
là bạn đường của họ. Muốn gây cảm tình với trẻ con, ta cũng phải đồng sự với
chúng, nghĩa là ngồi bệt xuống cỏ, và chơi trò chơi của chúng. Nếu không chịu
khó và khôn khéo thì khó mà gặt được thành quả trong cái xã hội đầy nghi kỵ và
chia rẽ này. Không đồng sự thì dù có tài giỏi bao nhiêu ta cũng bị cô lập hóa.
Một đời sống ít nhiều có tính cách đơn giản và khổ hạnh sẽ có thể giúp ta thành
công hơn đối với quần chúng nông thôn.
Đồng sự còn có những
trường hợp khó khăn hơn, như trường hợp ta muốn liên kết với những người giàu
có hay chinh phục những người đang sai đường lạc lối. Đến với người giàu có chẳng
hạn, cũng không thể không ăn mặc đàng hoàng nếu ta không muốn cho họ tưởng rằng
ta tới cầu cạnh họ và xin một vài ân huệ của họ. Có những người đi vay tiền mà
phải mượn xe hơi tới vay bởi vì đi xe đạp tới thì khó vay hơn. Muốn lôi kéo những
người lầm đường lạc nẻo ta cũng phải lăn vào những nơi mà họ đang lăn vào, như
sòng bạc, phòng trà, nhà hút thuốc phiện hay nơi thanh lâu. Anh không hút thuốc
phiện nhưng anh có để nằm xuống bên bàn đèn và như thế anh có thể nói chuyện được.
Nếu mà anh giở giọng luân lý đạo đức thì khó mà chinh phục người kia. Tuy nhiên
đây là những trường hợp nguy hiểm. Nếu anh không tỉnh táo, không đầy đủ tình
thương, kiến thức tâm lý và ý chí sắt đá anh sẽ không thành công và lắm khi anh
còn bị lôi kéo theo những người lầm lạc.
Trên đây là những nét
đại cương làm nền tảng cho triết học hành động của đạo Phật, một pháp môn nhằm
đem đạo Phật đi vào lòng cuộc đời. Tuy gọi là triết học hành động, nhưng vẫn bắt
nguồn từ triết học nhận thức.
Như chúng tôi đã nói ở
đầu chương này, giáo lý có thể được chia làm hai phần: phần pháp môn tu chứng
và phần pháp môn cải tiến xã hội. Phần pháp môn tu chứng được thể nhận qua triết
học nhận thức mà chúng tôi đã đề cập đến một cách sơ lược trong chương II, khi
nói đến pháp môn áp dụng trong các tu viện thể nhập. Chúng tôi không đi sâu vào
các giáo lý Duy thức, Bát nhã, và thiền, bởi vì một tập sách nhỏ như tập này
không cho phép chúng tôi làm việc ấy.
Hơn nữa, chúng tôi đã
muốn chú trọng đến phần thứ hai, phần pháp môn cải tiến xã hội, bởi vì triết học
hành động của đạo Phật phải được căn cứ trên triết học nhận thức cho nên những
nguyên lý thái độ và phương pháp nhận thức đã được nêu ra trong bốn phương
châm: phá chấp, thực nghiệm, khế cơ và phương tiện để làm khởi điểm cho công việc
xây dụng triết học hành động. Sau đó, chúng tôi đề cập tới sự quan hệ của nhận
thức về Tứ Diệu Đế, một nhận thức được soi sáng bằng bốn phương châm vừa được
nêu ra và phản chiếu được trung thành những phương châm ấy.
Nhận thức về đệ nhất
đế là nguyên do của sự phát triển và trưởng thành của Từ và Bi như là chất liệu
nuôi dưỡng lý tưởng phụng sự cho sự sống đang mang nặng khổ đau. Với kiến thức
Ngũ Minh và với Từ Bi làm chất liệu, người Phật tử đi vào cuộc đời bằng Tứ Nhiếp
để chuyển hóa cuộc đời. Đó là đại cương triết học hành động của đạo Phật - mà
chúng tôi nghĩ có thể diễn bày một cách đơn giản cho bất cứ một trình độ trí thức
nào.
Sau đây chúng ta hãy
thử mang những nguyên lý đi vào một vài lĩnh vực của đời sống.
0 Đánh giá